Фейербах – отношение к Гегелю

ЭКЗАМЕНАЦИОННЫЙ БИЛЕТ № 13

7. Значение государственных займов – это: a) погашение расходов, b) Финансирование отраслей, c) Изъятие денег во время инфляции. d) Все выше верно. 8. Денежные средства, предоставляемые предприятиями друг другу –это: a) Ипотечный кредит. b) Товарный кредит. c) Межхозяйственный кредит d) Межбанковский кредит. 9. Бюджетный дефицит возникает как только… A) возрастают государственные расходы; B) сокращаются налоги; C) государственные доходы превышают государственные расходы D) государственные расходы превышают государственные доходы. 10. Какой вид денежного агрегата включает все наличные и безналичные деньги: a) М0 b) М1; c) М2. d) Нет верного ответа 11. При какой разновидности монометаллизма осуществлял обмен денег на девизы: a) золотомонетный стандарт, b) золотослитковый стандарт, c) золотодевизный стандарт, d) все выше перечисленное верно. 12. Финансовая политика включает в себя: a) таможенную политику; b) денежно-кредитную политику; c) экономическую политику. d) все ответы верны 13.Называют те бумаги, которые удостоверяют право их владельца на покупку или продажу других ценных бумаг: A) Долевые ценные бумаги; B) Долговые ценные бумаги; C) Товарораспорядительные ценные бумаги; D) Производные ценные бумаги. 14.Служит инструментом для прогнозирования размеров и сроков поступления необходимых финансовых ресурсов: A) Нормативные метод; B) Метод балансовых расчетов; C) Метод денежных потоков; D) Метод экономического анализа. 15.Определенная конкретная цена обмена национальной валюты на иностранную и наоборот: A) Управляемо-плавающий валютный курс; B) Фиксированный валютный курс; C) Свободно-плавающий валютный курс; D) Номинальный валютный курс. 16.Имеет своим объектом все население в целом или отдельные социальные группы, выделенные по критериям наличия социальных рисков: A) Современное коллективное страхование; B) Государственное социальное страхование; C) Государственное социальное обеспечение; D) Социальное страхование. 17.Формируется как в натуральной, так и в денежной форме за счет общегосударственных ресурсов и находящихся в распоряжении правительства: A) Централизованный страховой фонд; B) Страховой фонд страховщика; C) Фонд самострахования; D) Обязательное страхование. 18.Ценная бумага, удостоверяющая право владельца денежных средств и подтверждающее обязательство организации, выпустившие ценные бумаги: A) акция; B) чек; C) облигация; D) вексель.  

Я во всяком случае не принадлежу к тем людям, для которых Кант и Фихте, Гердер и Лессинг, Гёте и Гегель напрасно жили и творили. Да, моя связь с Гегелем была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников, ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его слушателем его внимательным, единодушным, восторженным слушателем. Я не знал, чего мне желать и к чему стремиться, в таком рассеянном и неустойчивом со­стоянии я находился, когда попал в Берлин; но доста­точно мне было послушать Гегеля в течение полгода, как я оказался вразумленным и определившимся: я понял, чего мне желать и к чему стремиться: мне нужна не теология, а философия. Мне нужны не бредни и мечтания, мне нужно учиться! Мне нужна не вера, а мышление!

Благодаря Гегелю я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом, а Берлин - моей духовной родиной. Это был единственный человек, который заставил меня почувствовать и понять, что такое учитель; он был единственный, в ком я увидел смысл этого в иных случаях столь пустого слова, кто заставил меня преисполниться искреннейшей благодарности. Поразительно, что только холодный, безжизненный мыслитель заставил меня осознать задушевную связь ученика и учителя. Итак, моим учителе Гегель, я был его учеником; этого я не отрицаю, того и готов даже в настоящее время признать с благодарностью и радостью. И конечно, никогда не исчезает из нашего существа то, чем мы некогда были хотя это и сглаживается в нашем сознании. '

Но не глубочайшее ли заблуждение выводить ха­рактерную для человека сущность, отправляясь от его студенческих лет? Метрика — более ранний документ чем матрикулы; человек принадлежит скорее челове­честву, чем университету. Итак, можно ли отмеже­ваться от этого прошлого. Разве сущность, характер человека раз и навсегда определяются тем, что он со­бой представлял как юноша? Разве человек есть лишь копия и продолжение того, чем является юноша? Разве это не беспрестанно и самостоятельно развиваю­щееся существо, у которого все время увеличиваются как возраст, так и знания и опыт? Неужели нет дру­гих наставников, других сил, способствующих образо­ванию человека, кроме университетских профессоров? Разве мера нашего мышления и образования исчерпы­вается тем, начало чему положено университетом? Стоит ли тогда дальше жить? Разве только тело под­чинено неизменной смене вещества, а дух не подчи­няется ей равным образом? Разве с годами меняется только наш телесный вкус, а духовный остается неиз­менным?

Когда я отправлялся в университет, мне на проща­ние приготовили мое любимое блюдо; то был поджарен­ный картофель. И когда я, будучи мальчиком, видел, как отец ел целую селедку, в то время как мне доста­вались лишь небольшие куски, у меня единственным желанием было достигнуть такого возраста, чтобы быть в состоянии съесть целую селедку. Как глупо было бы, если бы гастролог, классифицирующий лю­дей лишь по их пище, определил бы взрослого чело­века как поклонника картофеля или селедки, исходя из того, какие блюда он любил в мальчишеские и юношеские годы.

Впрочем, я не только изучал философию Гегеля, по и сам преподавал ее ², и не только на том невольном основании, что само собой срывается с языка то, чем преисполнены ум и сердце, но и на основании убежде-

ния, что обязанностью молодого доцента философии является знакомить студентов не с собственными без­вестными мнениями и выдумками, а со взглядами признанных, вошедших в историю философов. Я обу­чал философии Гегеля в качестве историка, вначале такого, который отождествляет себя с предметом свое­го исследования или, вернее, составляет с ним нечто единое, поскольку он не знает ничего другого, луч­шего, затем такого, который отличает себя от своего предмета и от него отмежевывается, воздает ему то, чего требует историческая справедливость, но тем более стремится правильно его понять.

Я уже стоял на этой точке зрения, когда как писа­тель выступил от своего имени. К этому времени мне уже стало ясно отличие формы от сущности философии Гегеля, я отбросил форму, сохранив сущность. Я был гегельянцем по существу, по идее, а не фор­мально, не в буквальном смысле. Для меня Гегель не был «действительностью абсолютной идеи» и его фи­лософия не была «действительностью» самой «идеи философии» вообще; для меня его философия не была исключением из установленного самим Гегелем закона всего конечного; и у него я отличал смысл учения от буквы, отличал логику, как он ее написал, от идеи логики, отличал сказанное им от того, что он хотел сказать или что в будущем могло быть сказано как нечто возможное, еще не выраженное в сфере идеаль­ной закономерности. Мои суждения определялись Ге­гелем в общем, а не в особенном; я зависел от него, но не как от философского Иеговы или Аллаха, а как от Зевса современной философии, который оставляет мне достаточно свободы, чтобы вдохновляться и дру­гими философами, именно Спинозой, Декартом, Мальбраншем, Фихте, а также Кантом и даже Бэконом. Я в качестве формирующегося писателя стоял на точке зрения спекулятивной философии вообще, из гегелевской же философии исходил постольку, поскольку она является последним всеохватывающим выражением спекулятивной философии.

Что я уже к тому времени окончательно порвал с определенной философской школой, это явствовало

Из моих «Юмористически-философских афоризмов» Конечно, кто умел, как сделано в этом произведении так оформить и выразить свои мысли, что исчезли признаки школы, тот уже не принадлежал к определенной школе. Основная мысль, идея данного произведения, усматривающая бессмертие души лишь в ее реальной деятельности, определяющая сущность души лишь в соответствии с предметом ее подлинной дея­тельности, сводящая эту сущность к «тождеству субъ­екта и объекта», разумеется, соответствует духу и смыслу философии Гегеля, ведь гегелевская философия всюду противопоставляет конкретное абстрактному, посюстороннее потустороннему; но мысль эта не спе­циально гегелевская и связана с тенденциями и взгля­дами, выражением, а не источником которых является сам Гегель; эти тенденции и взгляды связаны лишь с его, так сказать, моральным, а не метафизическим учением (о душе).

Что же касается моей критики «Анти-Гегеля» ⁴, то было бы весьма легкомысленно заключать из того, что кто-нибудь борется с противниками какого-нибудь учения, будто он является безусловным сторонником этого учения. Лессинг выступал против тогдашних противников ортодоксальных взглядов, но в силу этого он вовсе не был действительно правоверным, право­верным во веки веков (ведь человек думает, что он навсегда таков, каков он действительно и воистину), а был правоверным лишь временно, лишь относительно, защищая веру лишь от неосновательных нападок. Так и я был сторонником Гегеля лишь в силу преходящих, а не навеки меня определяющих оснований, лишь постольку, поскольку я не мог служить опорой для тех, кто поднимался и действовал против него, ведь в его противниках я усматривал только противников фило­софии вообще или полуфилософов. Правда, «Анти-Гегель» сидел уже во мне самом, но именно потому, что он сформировался еще только наполовину, я заставлял его молчать. Впрочем, моя точка зрения была уже не чисто логической или метафизической, а скорее психологической.

В то время меня в особенности занимал вопрос об отношении разума к человеку, общего к частному мышления к индивиду, души к телу, — это я и сделал предметом моей докторской диссертации. Мышление есть деятельность всеобщего начала, действующего как нечто всеобщее, представляющего собой предмет знания и себя познающего. Поэтому в качестве мысля­щего существа я не единичное, но всеобщее существо, я не тот или иной, а никто, я не отличаюсь от других, и составляю с ними нечто единое. Раньше говорили: бог един; теперь же говорится: существует только еди­ный разум. Поэтому разум не есть мое свойство, или способность, или сила, присущая мне как отдельному чувственному человеку; он составляет нечто отдельное от меня, отделенного от других. voo<; (ум) есть х^Р¹⁰™^ [нечто отрешенное], как сказал еще Аристотель; что касается человека, то разум есть отношение, которое на деле находится, собственно говоря, в противоречии с его монотеистической сущностью; это связь человека с человеком, тождество Я и Ты. Поэтому явления, удостоверяющие зависимость разума от физического начала, относятся только к индивиду, а не к разуму. Разве, когда сон смыкает мои глаза, разум затем­няется? Пока я сплю, другой мыслит. Мышление есть непрерывная деятельность.

Правда, при этом не принимается во внимание — и это характерно для точки зрения абсолютного мыш­ления,— что указанная непрерывность свойственна не только мышлению, но и ощущению, жизни вообще; не принимается во внимание, что другой мыслит вме­сто меня, потому что он вместе с тем вместо меня ощущает. Разумеется, если для человека не бывает ощущения без мышления, без сознания, то и, наоборот, не бывает сознания без ощущения, более того, в сущности говоря, сознание есть не что иное, как осознан­ное, ощущаемое ощущение.

Впрочем, этот взгляд па разум, на мышление неиз­бежен, если хотят спасти бесстрастную, нематериаль­ную природу души, духа, разума; ведь превратить Разум, дух в нечто множественное равносильна превращению его в материальные вещи, тогда пришлось

бы рассматривать это множество душ как числа. Если имеется столько же мыслительных способностей столько же духов, сколько тел, то этим с самого начала упраздняется основное понятие души как чего-то отличного от тела, чего-то нечувственного. В самом деле как может душа преодолеть пространственный разрыв между телами, когда у нее нет ничего общего с телом когда она нечто нечувственное. Как может душа быт здесь, в этом теле, если здесь не имеет к ней отноше­ния, если всякое здесь исключается из ее сущности? Как может она быть душой здесь находящегося тела и не быть душой тела, находящегося там, если страсть настроение, аффект тела не являются одновременно и состоянием души?

Словом, подобно тому как многие боги являются чувственными, явно чувственными богами (ведь и монотеистический бог есть скрытое чувственное существо), так многие духи, многие души не душевные духовные, но чувственные существа. Единство тожде­ственно с нечувственностью, множественность — с чув­ственностью. Итак, единство разума есть неизбежный результат последовательного спиритуализма.

Впрочем, пусть понимание и определение мышле­ния как чего-то всеобщего, самого себя осуществляю­щего будет всецело гегелевским, все же постановка и решение задачи под углом зрения философии Гегеля окажутся односторонними, абстрактными; ведь, следуя философии Гегеля, чтобы разрешить противоречие ме­жду мышлением как чем-то всеобщим и мышлением, эмпирически данным в единичном, мне пришлось бы посредством диалектического единства всеобщего и еди­ничного, посредством положения «общее есть единич­ное, единичное есть общее» определить или реализовать спинозовскую субстанцию всеобщего и единого разума как нечто индивидуальное, единичное, а идею Платона, согласно которой индивид лишь причастен разуму, пре­вратить в энтелехию Аристотеля. Но это не входило в мою задачу, моя задача сводилась лишь к тому, что бы доказать истинность, исключительную значимость и подлинность разума. Все равно, идя по стопам Гегеля, япришел бы лишь к абстрактной единичности, совпа-

дающей со всеобщностью, к единичности, представляющей логическую категорию, и никогда не пришел бы к подлинной единичности, являющейся лишь делом чувств, опирающейся лишь на достоверность чувствен­ности; логика ничего не знает и не хочет знать о такой единичности. В самом деле, мышление есть деятель­ность не только единичного [существа] in abstracto которое в качестве такового, собственно, не отличает­ся от (другого) единичного [существа], но единичного [существа], всячески запятнанного чувственностью. Как я сам по существу нахожусь здесь и сейчас, так и мышление есть деятельность, данная здесь и теперь, деятельность в пространстве и во времени. Где меня нет или не было с моими чувствами, там меня нет и с моими мыслями. Мое мышление распространяется лишь на те времена и пространства, в которых я или другой человек в самом деле были. Если бы для духа не существовало ни пространства, ни времени, то я должен был бы в самом деле находиться там, где я пре­бываю в мыслях. Но здесь я нахожусь доподлинно, телесно, там — мысленно, в воображении.

Пространство ограничивает и охватывает не только мое тело, но и мой дух, никогда не выходивший за пределы известного пространства или никогда не на­ходившийся в общении с другими духами, которые пространство преодолели. И подобно тому как я нахо­жусь здесь, так и мыслю я теперь; и это не только вер­но в переносном смысле, поскольку я существую в на­стоящее время, но и по существу мысль есть акт, имею­щий временной характер не только формально, — по­скольку я не могу одновременно думать, если занят Другим делом, и, наоборот, когда я думаю, я не могу одновременно делать другое дело, а также поскольку мысли следуют одна за другой, приходят и исчезают так же быстро, как молния, и даже быстрее,— но и в материальном смысле; ведь мышление в XIX столетии Другое, чем в XVIII: оно одно — ранним утром и дру­гое - ночью, одно —в юности и другое — в старости. В этом отношении мышление не составляет исключения. То же самое относится к единству и всеобщности Разума.

У людей только один, или общий, разум, так как вообще у них одна, или общая, природа, одна общая организация; они взаимно понимают друг друга, поэтому они мыслят темп же словами; они мыслят одинаково, так как одинаково чувствуют, так как есть общие ощущения, свойственные всем. Правда, одному это кажется сладким, другому — кислым; но никто не будет воспринимать сладкое, как кислое, а кислое как сладкое. Для меня это теплая температура, для другого — холодная; но у каждого есть чувство теплого и холодного. Никто не ощущает холод, как тепло, и тепло, как холод. Если же температура поднимается до высокого градуса или падает до очень низкого, разница ощущения исчезает.

Если бы ощущения не совпадали, не существовало бы никакого языка. Ведь, если один воспринимает как холод то, что другой чувствует как тепло, как могли бы они понимать друг друга, как могли бы они выбрать одно и то же слово для выражения противоречивых ощущений?

Граница рода есть вместе с тем граница самого ощущения: что находится в пределах рода, то измен­чиво, разнообразно, что вне этих границ, лишено это­го, ибо граница рода есть вместе с тем граница жизни. Где холод и тепло достигают такой степени, при кото­рой они перестают восприниматься, как таковые, а вы­зывают лишь боль, там больше не может быть жизни.

К ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Гегель воспроизводит все, располагая в последова­тельном ряде развития, так поступает он и в «Истории философии» ⁵. Поэтому он подчиняет одну систему ДРУ гой, а ведь системы могут быть не только одновремен­ными, но и равноправными. Так, Гераклита он ставит выше Парменида; но первый не выше второго; оба стоят на одном уровне, оба созерцают тот же предмет, но облекают его в разные формы или, вернее, смотрят на него разными глазами. Остановимся хотя бы на общеизвестном «потоке» Гераклита. Парменид так же хорошо, как Гераклит, видит поток жизни и вещей,

но он говорит: всегда то же самое следует за тем же самым, волна за волной, при этом все та же песня существенного отличия нет, отличие только для глаза' но не для моего рассудка; в самом деле, при этом дви­жении мой рассудок пребывает в покое, заметным образом движение не колеблет, не возбуждает его он скучает; итак, это только видимое, а не существенное не подлинное движение. Если воду, которая здесь непрерывно течет, разлить по равнине, то получилось бы абсолютно однообразное, однотонное впечатление. Что мне сейчас кажется иным, отличным, поскольку я наблюдаю его сменяющимся, представилось бы мне как нечто тождественное, если бы я смог это охватить единым взглядом. Гераклит же абстрагируется от тож­дества содержания и обращает внимание только на форму текучести и гибели, на непрекращающееся чув­ственное движение, в то время как субстрат движения, волна, то исчезает, то появляется. Для Гераклита сам поток есть нечто неизменное, постоянно пребываю­щее, для Парменида — то, что течет. Между тем мож­но оправдать оба взгляда, которые коренятся как в природе предмета, так и в природе человека; оба взгляда повторяются на тысячи ладов в жизни и мышлении человека. Для одного, например, достаточно собственной жены, чтобы познать женщину, как таковую, другой же считает, что он познает женщину, если изучит большое их количество. Первый взгляд есть взгляд спокойного, сосредоточенного человека рассудочного типа; второй взгляд свойствен чувственному, горячему человеку.

Гегель жертвует внутренними, неустранимыми, вечными основаниями ради временных, исторических оснований. Так, скептицизм он истолковывает лишь как нечто противоположное эпикуреизму и стоицизму, этим догматическим философским системам ⁶. Но таким образом вскрывается и устанавливается лишь внешнее, историческое, a нe внутреннее, психологическое основание. При всем том у скептицизма есть такое основание, и именно в компетенцию философа входит постановка вопроса: в чем корень скептицизма?

4 Скептики существуют во всякие времена, хотя значение скептицизма не всегда одинаково: то это нечто орга­ническое, то продукт самозарождения. Поэтому если истолковывать скептицизм исторически определенным образом, искать причины его возникновения лишь в точках зрения определенной, исторически данной философии, то приходится произвольно обращаться с фактами. Так, один ученик Гегеля поставил скептицизм Гюэ и Бейля в зависимость лишь от философии Декарта, которая довела до крайности противополож­ность между протяженностью и мышлением, вещью и мыслью, неизбежным результатом чего и является скептицизм. И все же и до Декарта, и одновременно с ним, однако вне всякой зависимости от его филосо­фии, можно найти философов-скептиков, таков, напри­мер, Гассенди. С античным скептицизмом дело обстоит так же, как и с новейшим. Пиррон⁷ — современник Аристотеля. Поэтому скептицизм неизбежно оказы­вается истолкованным в высшей степени односторонне, как это делал Гегель и его школа, если не прини­мается во внимание его психологическое основание. Я смело говорю: психологическое, хотя знаю, что пси­хологические объяснения на плохом счету; но я не вижу, почему надо с поверхностными психологиче­скими объяснениями отбрасывать психологическое объ­яснение вообще. Гегелевский метод в целом страдает тем недостатком, что он рассматривает историю лишь как поток, не исследуя дна, над которым данный поток протекает. Этот метод превращает историю в непрерывный интеллектуальный акт, каким она ведь не является. История философии прерывается антифилософскими, чисто практическими интересами и тенденциями, чисто эмпирическими потребностями че­ловечества. Разумеется, и в такие эпохи философия остается в силе, но она оказывается обремененной элементами того дна, над которым протекает. Если не учитывать свойств дна, а считаться только с рекой, то высшей ступенью будет считаться то, что относится к совсем другой области и что поэтому нельзя сравнивать с бывшим ранее; отсюда ясно, что необходимо избегать того, чтобы существенное превращать в не

существенное и, наоборот, несущественное в суще­ственное. Так обстоит дело с той интерпретацией которую Гегель дает неоплатонической "философии, в противоположность древнегреческой. Гегель утвер­ждает: здесь обнаружилась абсолютная идея, но в форме возбуждения, экстаза, мечтательности. Таким образом, экстаз представляется чем-то несущественным простой формой. Но где мечтательная форма, там и содержание, объект оказывается чем-то мечтательным, фантастическим. Так, когда Плотин в «непосредствен­ной близости» и объединении с божеством усматри­вает цель философии, то нельзя говорить, будто здесь фантастична лишь форма непосредственности соедине­ния, но нужно признать, что содержание — ничто вне данной формы. Разве объект не оказывается неиз­бежно чем-то непосредственным, чувственным или во всяком случае чувственным в фантастической форме там, где имеется непосредственная близость? Так, когда у Плотина «единое в качестве совершенства переливается через край и это излияние является его продуктом», то эта фантастическая картина соответ­ствует сути дела; мысль здесь уже нельзя отмеже­вать от образа. Положительный философский элемент у неоплатоников сводится к содержанию, взятому из античной философии, но теперь из стихии мышления он перенесен в волшебный край фантазии, где он, оставаясь тем же, проявляется иначе и красивее, чем в своем первоначальном облике, подобно тому как во сне тот же предмет кажется иным и бесконечно более красивым, чем наяву. Неоплатоническая эпоха была эпохой несчастий, неудовлетворенности миром, болезненным периодом. В такие времена философия играет роль медицины. Ею тогда не занимаются в силу свободного интереса в том смысле, в каком ею зани­мается здоровый, счастливый человек ради нее самой. Она должна удовлетворить потребности больного сердца, залечить раны, возместить изъяны мира реальности. Это возможно только благодаря образам зачаровывающим души, только благодаря фантазии а не разуму. Поэтому точка зрения неоплатоников не выше точки зрения древних философов, но совсем

другая — не теоретическая, а практическая. Впрочем совершенно так же можно видеть исчезновение философского духа в тоицизме. эпикуреизме и скептицизме, можно видеть, как теоретический интерес оказался вытесненным практическими потребностями Скептицизм обязан своим возникновением не односто­ронней догматической философии, но тому духу вре­мени, когда человек больше всего занят своими бли­жайшими потребностями и равнодушен к знанию Какое мне дело, такого ли размера Солнце, как мы его видим, или больше, вращается ли Земля вокруг Солнца пли Солнце вокруг Земли? Пусть себе стоит или дви­жется, от этого мой пульс не становится слабее, от этого мой желудок не начинает варить лучше, а стра­дания моего сердца не уменьшаются. Только в связи с этим делается ясным, каким образом можно связать скептицизм с пиетизмом и мистицизмом, что и про­изошло в новейшее время.

ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Философия Гегеля ставит логический закон тож­дества в один ряд с другими, так называемыми зако­нами рефлексии. Положение всякая вещь не равна себе, отлична от себя, противоположна должно быть равноправно с положением всякая вещь есть нечто самотождественное. Однако самотождественность, или идентичность, составляет основу неравенства и разли­чия. Свойства, благодаря которым вещь отличается от других вещей или им противоположна, должны соот­ветствовать закону тождества, согласно которому она есть это и ничто другое, иначе различие не есть ее различие, противоположность не есть ее противопо­ложность. Поэтому закон тождества не стоит рядом, а возвышается над другими законами рефлексии — это правило, согласно которому устанавливается различие, противоположность. Я имею право противопоставлять отрицательное электричество только положительному электричеству, а не другой какой-нибудь положительной природе, я могу противопоставить сладкое только кислому, злое — только доброму

белое — только черному, т. о. цвет — только цвету, моральное - только моральному, определенное вкусовое качество— только другому вкусовому качеству. Подлинная, необходимая, согласная с законами природы противоположность есть только та противоположность, которая считается с логическим законом тождества. Итак, пренебречь этим законом или поста­вить его так или иначе в один ряд с законом различия и противоположности -значит допустить полный про­извол. «Но ведь сама логика законом основания упразд­няет закон тождества; ведь если мы утверждаем: все имеет свое основание, то тем самым признается, что оно не самотождественно, но что его основанием является что-то иное». Но это иное, выдвигаемое как основание, не определяется ли само законом тождества? Имею ли я право в качестве основания чего-либо приводить все, что мне вздумается? Могу ли я, например, бога как моральное существо сделать основанием природы? Не является ли бог как основа природы неизбежно существом естественным? Итак, упраздняет ли закон основания закон тождества? Нет, не только не упраздняет, но, наоборот, подтверждает. Почему бог как моральное существо не может быть положен в основу физики? Потому что он противоречит понятию физики, потому что, согласно закону тождества, я м0гу из мо­рального существа вывести лишь моральные, а не фи­зические законы и принципы.

К «ФИЛОСОФИИ ДУХА»

«Чем образованнее человек, тем меньше он нужда­ется в непосредственном * созерцании». Но ведь это приложимо к особого рода зрелищам: пошлым коме­диям, спектаклям, высшей школе верховой езды, духовным и великосветским празднествам или особым яв­лениям природы: водопадам, носорогам. Их достаточно посмотреть однажды, чтобы такие зрелища врезались

* В «непосредственном»! Разве есть какое-нибудь другое созерцание, кроме непосредственного? Ведь кроме чувственного созерцания существует только мнимое, воооражаемое,

¹/а 13 Л. Фейербах, т. 3

в память. Но что верно по отношению к таким любопытным картинам, ласкающим взор, приложимо ли это к насущным потребностям наших естест­венных созерцаний? Разве нам достаточно одного взгляда на солнце, луну и звезды? Достаточно ли нам раз посмотреть на синеву небес и на облака, облитые золотом заходящего или восходящего солнца? То же можно сказать о созерцании зеленых лугов и лесов горных кряжей долин. Разве такое созерцание не кажется нам всегда новым, сколько бы оно ни по­вторялось; разве оно не преисполнено неисчерпаемой свежести, во всяком случае пока у нас самих взор не притупился, пока мы сами еще здоровы? Людская масса удостаивает своим вниманием лишь то что бросается в глаза, взор же образованного человека привлекает и обычное, и повседневное, и незначитель­ное. Естественные науки возникли лишь в связи с тем, что представление, которое человек себе составил о при­роде, перестало его удовлетворять, что он все продол­жал всматриваться в природу во всех ее деталях.

1 Особенностью философии Гегеля является то обстоятельство, что он определяет боль как явление исключительно душевное, отмежевываясь от тела, поэтому он напоминает Декарта с его взглядом, со­гласно которому можно выразить ощущение адского огня без тела. Если же душа представляет собой простое самотождество, обнаруживающее как нечто идеальное все свои различные определения, то боль остается фактом необъяснимым. Еще Гиппократ ска­зал: «Если бы человек составлял нечто единое, то боль была бы ему чужда». Разумеется, Гегель включает различие в единство, но это единство чисто идеальное, это есть тождество, упраздняющее момент различия, т.е. условия боли. Спора нет: человек представляет собой единство, но это единство вместе с тем по су­ществу органическое, материальное. Между тем только такое единство, подлежащее разрушению благодаря этой злосчастной прибавке, только легкоразрываемое, повреждаемое единство допускает боль; для душ

не существует боли. И душевная боль находит свое объяснение только в том, что человек составляет единство как результат совместной гармонической деятельности различных органов. Итак, боль вызывается тем что орган, система, какой-нибудь член, как например желудок, горло, начинает господствовать над головой; человек, раздираемый этим порабощением, чувствует боль, раскаяние, стыд. Правда, есть много действий и влечений, вызывающих многообразную боль, которые не обусловливаются так явно телесными явлениями например половое влечение, но вместе с тем косвенно они связаны с такими явлениями и в основе их лежит нечто материальное; это, впрочем, не значит, что при убийствах, кражах нужно предполагать наличие особой способности к убийству или воровству, как это делал Галль Так, половая страсть может превратить чело­века в вора, убийцу, клеветника, если эти действия являются средствами удовлетворения его страсти.

Что представляет собой диалектика, если она идет вразрез с естественным возникновением и развитием? Какую цену имеет ее «необходимость»? Какую цену имеет «объективность» психологии, вообще философии, если она отмежевана от единственно категорической, императивной, коренной и основополагающей объек­тивности, объективности телесной природы, мало того, если она окончательно потеряла с ней всякую связь, замкнувшись в субъективную сферу, не ограниченную никаким «не-я» Фихте, «вещью-в-себе» Канта, и усматривает в этой субъективности абсолютную исти­ну, завершение духа, конечную цель философии.

«Внеположность» я усматриваю при взгляде на до­лину, иной вид имеет эта внеположность, когда я смотрю на гору, опять-таки другой — когда передо мной базальтовая брекчия, иной— когда я рассматри­ваю осадочные горные породы. И если я из сферы геологии перейду к минералогии, как различно это нахождение элементов вне друг друга у известкового

¹ ₂13* 387

шпата и кварцевого кристалла! Итак, как могу я извлечь из природы понятие простой, пустой внеположпости и навязывать природе это понятие как основное определение? Если я даже самым поверхност­ным образом рассмотрю находящиеся рядом растения и животных, то в этой внеположности и рядоположности я увижу также смешение и совместность, на­хождение одного над и под другим: я увижу голову над ногами и телом, а не наоборот. А если бы внеположность составляла сущность основополагающих свя­зей, то было бы безразлично, расположено ли мате­риальное над базисом или над головой, вершиной, ибо все сводилось бы к тому, что голова и ноги находят­ся вне друг друга. Поэтому форма рядоположности и внеположности есть лишь порождение человеческой головы, произвольная абстракция, которой не со­ответствует ничего реального, ничего существующего вне человеческой головы.

Мы называем абстрактным, и для нас абстрактно все, что отделено от своего субъекта или объекта. А нам предлагают мыслить понятие субъективного от­деленным от субъекта, субъективное как несубъективное, понятие как нечто самостоятельное, как по себе данную сущность. Разве это не есть крайняя, произвольнейшая абстракция?

Когда философы-метафизики заявляют: «Nihil estin sensu, quod non fuerit in intellects» [«Нет ничего в чувствах, чего бы не было в интеллекте»], то это во всяком случае приложимо к спекулятивной философии Гегеля: он ничего пе видит в природе, чего бы она заранее пе помыслила в логике. Впрочем, если в чув­ствах нет ничего, чего бы предварительно или вообще пе было в рассудке, то совсем излишне начинать с чувственного!

Философия Гегеля возникла из Я Канта и Фихте с предположением абсолютного тождества идеального

и реального. Я, не имеющее в виде своей противопо­ложности вещи в себе, но усматривающее в этой вещи само себя или нечто ею положенное, составляет поня­тие гегелевской философии.

Отличиям субъекта, тем отличиям, которыми субъ­ект определяет себя как нечто существенное, соответ­ствуют различные определения объекта. Если мы говорим, что сущности — числа, то это значит, что число есть сущность вне зависимости от вещей. Поэто­му только математический субъект превращает число в сущность вещей, ибо число составляет его сущность. Что представляет собой тот субъект абсолютного, кото­рый определяется Гегелем как сущность вещей и философии? Это -- Гегель.

Согласно основам философии Гегеля, государство, в сущности говоря, есть теократия ⁸, а главное дело Гегеля — теологократия.

Инстинкт привел меня к Гегелю, инстинкт освобо­дил меня от Гегеля.

Дата добавления: 2015-05-10