Що це, власне, означає? 3 страница

В даному зв'язку варто зауважити, що ще в XI ст. предки нинішніх українців мали правничий кодекс, який саме за своїми моральними засадами посідав гідне місце в тодішньому європейському світі – славнозвісну «Руську правду». Як указують дослідники цієї пам'ятки вітчизняної правової культури, вона засвідчує, зокрема, високу повагу до гідності людини (щоправда, лише вільної), розвинене поняття честі, піклування про правову охорону чужинців та ін. Жінка згідно з настановами «Руської правди» дістає відчутно вищий правовий статус, ніж це було властиво візантійським або давньонімецьким юридичним стандартам. Зберігаючи зв'язок з візантійськими джерелами права («Еклогою» імператора Лева Ісавра, укладеною у VIII ст., «Прохіроном» X ст. та ін.), «Руська правда», на відміну від них, відмовляється у судових вироках від тілесних покарань (часто-густо надзвичайно жорстоких у Візантії), замінюючи їх грошовими стягненнями (вирою) і викупами тощо. Всі ці її особливості безперечно підтверджують досить високий моральний рівень правової культури Київської Русі.

Разом з тим не менш важливим – особливо в наші часи – є усвідомлення суттєвих розбіжностей між мораллю і правом. Доповнюючи й коригуючи одне одного, вони в жодному разі не мають одне одного дублювати, їх не можна ототожнювати, змішувати.

Як ми вже бачили, до сутності права належить те, що за умови виконання певної скінченної множини його вимог воно залишає людину вільною, гарантує їй свободу. Інакше кажучи, є деяка певна межайого можливого втручання в приватне життя особистості, межа, не визнавши якої право взагалі не є ще собою, не здатне бути здійсненим як таке. За цією межею починається «простір безкарності» (Е. Ю. Соловйов), простір категорично дозволеного– таких дій і вчинків, виправдання яких не може вимагати від людської особи жодна юридична інстанція. Існує парадокс: право має залишати людині можливість бути аморальною. І справді: «доводячи» людину до певного ступеня коректності зовнішніх дій і стосунків, право надалі залишає її віч-на-віч з життєвими проблемами, із цілковитою свободою вибору, якою вона може й повинна розпорядитися по-своєму. Обере вона добро чи зло, благородство чи ницість, стане вона негідником чи святим – все це право не обходить, поки її вчинки не суперечать законові, тим чи іншим статтям правового кодексу.

Чи означає це, що суспільству, людській громаді загалом байдуже, доброю чи злою є дана особистість? Звичайно ж, ні; вийшовши за межі правового регулювання, людина стикається з більш глибокими й тонкими духовними проблемами, впоратися з якими здатна лише сама, покладаючись на власне розуміння обов'язку й відповідальності, на голос власної совісті, на думку й реакцію своїх близьких. Жодне зовнішнє втручання нічому тут не зарадить: є проблеми, котрі доросла, повнолітня людина має вирішувати сама. Звідси ще один відомий афоризм щодо співвідношення моралі й права: право передбачає моральне повноліттялюдини-громадянина.

Вагомість цієї обставини ще більше зростає, якщо згадати, що за системою права стоять сила й авторитет держави, на які воно спирається. Питання, отже, полягає ще й у тому, наскільки вправі держава втручатися в життя своїх громадян – які б найкращі наміри таке втручання не мало на меті.

На думку давньогрецького філософа Платона (428/7–348/7 рр. до н. е.) та його численних послідовників у наступні часи, жодних обмежень для подібного Державного втручання не існує. В платонівських утопіях «Держава» і «Закони» змальовано тотальний державний устрій, у межах якого людський індивід виявляється цілковито «прозорим», придатним для будь-яких маніпуляцій з ним, аж до перетворення його на справжню маріонетку, «ляльку богів», як і констатує Платон.

Згодом ми ще повернемося до питання про відгуки платонівського утопізму у філософії, мистецтві й, що найстрашніше, в соціальній практиці новітніх часів. Поки ж зазначимо, що прихильником концепції державного регулювання основних сторін приватного життя саме в її філософсько-правничому аспекті виступив, зокрема, німецький філософ-ідеаліст Й. Г. Фіхте (1762–1814) у своїй праці «Замкнута торгова держава» (1800 р.).

Альтернативний погляд на зазначену проблему висловив мислитель і державний діяч Вільгельм фон Гумбольдт (1767–1835). У 1792 р., під безпосереднім враженням від Великої французької революції (В. Гумбольдт перебував у Парижі влітку 1789 р.), він створює працю «Ідеї до розвідки про межі діяльності держави», в якій стверджує, що надмірне втручання держави в справи підданих вносить згубну одноманітність, послаблює силу й заповзятість народу. Держава – наполягає В. Гумбольдт – має утримуватися від будь-якої турботи про «позитивне благо» своїх громадян і не виходити за межі, пов'язані з гарантуванням їхньої безпеки. Згодом відомий російський філософ В. С. Соловйов (1853–1900) сформулював афористичне твердження: «Завдання права зовсім не в тому, щоб світ, котрий лежить уві злі, обернувся на Царство Боже, а тільки в тому, щоб він – до часу– не перетворився на пекло»

В самій основі поняття права лежить, як бачимо, принципова цінність людської свободи. Будь-які примусові заходи, будь-які обмеження волі в правовій галузі за своєю суттю мають служити лише одній меті: гарантуванню позитивної реалізації зазначеної фундаментальної цінності у формах соціального співжиття. Вже І. Кант свого часу визначав право як «обмеження свободи кожного умовами погодження її зі свободою усіх інших, наскільки це можливо за деяким загальним законом»; згідно з тлумаченням Г. В. Ф. Гегеля, право постає наявним буттям свободи. «Математикою свободи» іменує право відомий сучасний російський правознавець В. С. Нерсесянц; за його визначенням, «право – це нормативна форма вираження свободи через принцип формальної рівності людей у суспільних відносинах»

Вже сама етимологія терміна «право» в більшості європейських мов вказує на цей його позитивний ціннісний зміст: «Recht», «right», «право» акцентують людську правоту, категоричну дозволеність діяльної самореалізації особистості у певних санкціонованих межах. У цьому розумінні поважати право означає мати право – право на гарантовано вільне розпоряджання основними можливостями людського буття.

Звичайно, далеко не всі реально існуючі системи законодавчої регуляції відповідають цій глибинній сутності права. Досить поширене явище не тільки в історії людства, але і в нашій сучасності – закони не правові й анти-правові за своїм характером, відірвані від завдань соціального вможливлювання свободи, закорінені в прагматичних інтересах правлячої еліти. Діалектика правових норм є такою, що поза перспективою дійсного утвердження свободи ці норми неминуче стають інструментом поневолення, знаряддям соціального маніпулювання людьми. Як не парадоксально, певний «внесок» у становлення цілісної соціально-репресивної системи часто-густо робить і офіційна мораль, надаючи свої можливості внутрішньої регуляції поведінки до послуг відповідних де гуманізованих інституцій владного контролю над людьми.

Згаданий аспект співвідношення моралі й права набуває особливої актуальності в контексті сучасних зусиль щодо розбудови правової держави й морального оздоровлення суспільства. Справа в тому, що одним з найбільших недоліків колишнього суспільного устрою в СРСР було саме таке змішання згаданих галузей, внаслідок якого право нерідко втрачало свої суттєві ознаки й перетворювалося на виправдання не правових дій, а офіційно декларована мораль ставала риторичним прикриттям аморалізму. Обов'язок громадян, що прагнуть жити в демократичній державі, – бачити небезпеку подібного змішання і запобігати їй. Бо коли моральне обурення набирає чинності юридичного аргументу, це неминуче веде до підкорення правових механізмів суб'єктивній сваволі, зрештою – сваволі правлячої верхівки, яка привласнює прерогативи державності. Коли право дозволяє собі власними засобами вирішувати проблеми моралі – це веде до того, що людина втрачає будь-який простір для прояву власної ініціативи, зрештою втрачає можливість бути собою. В Результаті подібного «схрещення» права й моралі на світ з'являється жахливий монстр тотальної несвободи, тотального придушення особистості.

Одним з типових проявів подібного «схрещення» моралі й права (або ж просто результатом їхнього недорозвитку) є ідеологія і психологія патерналізму, що передбачає витлумачення громадсько-правових відносин і зобов'язань у термінах родинних стосунків, причому державно-інституційні функції уособлюються в образі турботливої, але вимогливої батьківської влади, а громадянська спільнота постає як сукупність недолугих діточок, що потребують нагляду й опіки. Все це, на жаль, добре знайоме нам з нашого соціального досвіду: і сакральна постать «батька народів», і «батьківська турбота» партії й уряду про щастя та добробут народу, і та атмосфера підозріливого наглядання за особистістю, яка формувалася на цій основі. Звичайно ж, такий підхід є діаметрально протилежним самій ідеї права, протилежним принципу морального повноліття і суверенності людської особи.

Не варто гадати, що всі ці перекручення для нас уже за рогом історії. І нині в різних представників нашого суспільства, від ультралівих до ультраправих, час від часу виникає спокуса використати моральний гнів замість юридичних аргументів (там, де бракує останніх), і нині в декого прокидається туга як не за самим «батьком народів», то за іншими «батьками» й отаманами, котрих наша історія знала також чимало.

От чому потрібна пильність. От чому слід пам'ятати, що сенс права – не в тому, щоб «підсилювати» мораль судами і в'язницями, а в тому, щоб забезпечувати спільне громадянське існування людей на засадах особистої свободи, в просторі якої тільки й може розвиватися справжня моральність. Тісно взаємодіючи одне з одним, збагачуючи одне одного власним змістом і досвідом, право й мораль у цивілізованому суспільстві залишаються все ж глибоко специфічними явищами. Саме тому, зрештою, вони й здатні доповнювати одне одного.

МОРАЛЬ І ЗВИЧАЙ

Нагадаймо, що мораль і право репрезентують, відповідно, поза інституційну й інституційну форми регуляції людської поведінки; під цим кутом зору вони тут і розглядалися. Проте як інституційна регуляція не зводиться тільки до правової – власне кажучи, її прикладом може бути будь-яка діюча в суспільстві організація, що так чи інакше визначає права й обов'язки своїх членів, – так і мораль є далеко не єдиним механізмом регуляції поза інституційної. Суттєвим для уточнення специфіки моралі як суспільного явища постає в цьому зв'язку її порівняння з такою формою поза інституційної ж регуляції людської поведінки, як звичай.

Подібно до моралі, звичаї також складаються спонтанно в житті конкретних людських спільнот. Порівняно з правом і мораллю звичаї найглибше вкорінені в первісному синкретизмі, в давній історії людства. (Ми не можемо говорити про первісне право, але про первісні звичаї – цілком.) Саме звичаї, хоча це не завжди усвідомлюється, є найбільш глибокою і масовою формою регуляції й нашого сьогоднішнього життя – в переважній більшості випадків, спілкуючись із людьми, реалізуючи свої цілі тощо, ми діємо, спеціально не розмірковуючи над цим, просто так, як це заведено, як це звично для нас і тих, хто нас оточує. Це стосується як повсякдення, так і свят, урочистостей тощо. Лише стикаючись з неординарними ситуаціями й проблемами, різного роду несподіванками, ми мусимо відступати від звичайної – звичаєвої – колії й шукати нетривіальних шляхів, зокрема й у галузі моралі.

Зважаючи на це, впорядковуючи значення звичаю в суспільному житті справді важко переоцінити – так само як і значення традицій, усталених навичок людського мовлення і мислення, що сполучають наше сьогодення з історичним досвідом людства. Руйнування усталених звичаїв, як показує багата на соціальні й культурні катаклізми історія XX ст., – процес болісний, що веде до примітивізації й розкладу людських стосунків, породжує хаос і дезорієнтацію. Недарма й сьогодні так гостро стоять питання відродження звичаєвої структури людського буття – це, так би мовити, той хліб моральності, без якого вона – аж до щонайвищих своїх проявів – існувати не може

Проте, віддаючи звичаям належне, зважимо все ж і на їхню принципову відмінність від моралі. Якщо спробувати сформулювати найзагальніший принцип звичаю як такого, він, як зазначається в літературі, мав би вимагати: Роби так, як роблять усі!Дотримуючись звичаю, а маю діяти так, як діяли за подібних обставин мої діди-прадіди, як діють мої сусіди та знайомі. Виправданням або обґрунтуванням того чи іншого вчинку тут є наявність певного прецеденту і сформованих ним чекань: те, що має бути, цілком зумовлюється тим, що було й є, тим, що заведено, узвичаєно.

На відміну від цього мораль ґрунтується на дещо іншій засаді, від людини вона вимагає: роби так, як мусять робити всі!Отже, перед тим, як учинити щось, я маю щонайперше спитати себе не про те, як повівся би на моєму місці мій сусід або прадід, а про те, чого в даній ситуації вимагає від мене мій обов'язок. Таким чином, мораль у порівнянні зі звичаєм вводить принципову відмінність між сущим і належним,між тим, що було й є, і тим, що має бути. Прецедент для неї вже не є кінцевим виправданням будь-якого вчинку або утримання від нього. Як зазначав творець етики категоричного імперативу І. Кант, навіть якщо б я знав, що за всю історію людства ніхто ще не виконав свій обов'язок належним чином, це не звільнило б мене від необхідності свій власний обов'язок – виконати, виконати його тут і тепер. Адже ця моральна необхідність залежить не від емпіричних зв'язків і прецедентів, що їх я можу спостерігати в минулому, а лише від внутрішніх вимог самої сфери обов'язковості як такої.

Звідси випливає, що й усе суще, все людське буття мораль не може приймати в силу самого лише факту його наявності у світі. Моральна точка зору виходить із того, що саме існування і повторення чогось нехай навіть протягом століть ще не свідчить про те, що так воно й має бути; давня несправедливість, навіть освячена звичаєм, справедливістю від цього ще не стає і з позицій морально належного може бути засуджена так само, як і несправедливість, скоєна вчора або сьогодні.

Із сказаного випливає як докорінна відмінність, так і взаємодоповнюваність звичаю і моралі в суспільному житті. Сила звичаю – могутня підвалина, що цементує, скріплює наявний устрій людського буття і взаємин, забезпечує усталеність у його функціонуванні. Що ж до моралі, то вона може підсилювати дану роль звичаю, якщо, виходячи з власних критеріїв, вважає існуючий стан речей виправданим і належним. Якщо ж ні – мораль постає як революціонізуючий чинник, що протистоїть консерватизму звичаю і спрямований на його подолання.

На чиєму ж боці правда в цій давній суперечці звичаю і моралі?

Якщо не обмежуватися вузько традиціоналістською чи, навпаки, моралізаторською точкою зору, а спробувати поглянути на справу ширше – мусимо визнати, що трапляється по-різному. В багатьох конкретних випадках рацію, безперечно, має мораль, і засудження нею тих або інших звичаїв слід розглядати як свідчення їхньої історичної вичерпаності. Так, у засудженні кровної помсти, людських жертвопринесень, рабства мораль, звичайно ж, була права; цю її правоту підтвердив наступний розвиток людства. І тепер ми нерідко стикаємося з таким моральним осудом звичаїв давньої й недавньої минувшини, в обґрунтованості якого сумніватися не доводиться.

Разом з тим цілком очевидно, що й звичаї виникають не на голому місці. Якими б архаїчними чи абсурдними вони часом не здавалися, потрібно зважати на те, що в них акумульовані життєвий досвід і мудрість багатьох поколінь – досвід і мудрість, що не завжди відкриваються короткочасному, не дуже проникливому поглядові людини, зануреної в актуальні проблеми власного сьогодення.

Через це в моралістичній критиці тих або інших звичаїв, за якими стоїть вікова традиція, треба, взагалі кажучи, бути обережними й не поспішати, як мовиться, разом з водою вихлюпувати й дитину. Засуджуючи, скажімо, звичаї, пов'язані з утвердженням нерівності статей, з антигуманним приниженням жінки, чи ж варто, як ми це нерідко спостерігаємо нині, доводити цю зрівняльну кампанію аж до тієї абсурдної межі, за якою втрачається сам виплеканий віками антропокультурний образ жіночності – а відповідно і чоловік відчуває все менше спонук розвивати свої, власне чоловічі чесноти?

На відміну від сфери права тут, у відносинах між звичаєм і мораллю, чітких, заздалегідь визначених критеріїв розмежування бути, зрозуміло, не може – все вирішує наша здатність осмислити кожен конкретний випадок, наші тактовність і почуття міри,що є загалом одними з найважливіших культуро-творчих здатностей людини.

ПОЛІТИКА І ЕТИКА

Ще однією ланкою суспільного життя, яка справляє потужний регулятивний вплив на людську поведінку і сама, своєю чергою, потребує наполегливої моральної регуляції, постає політика.

Гострота моральних колізій, що їх породжує названа сфера, є цілком очевидною. З одного боку, всі пам'ятають з Аристотеля, що людина є «істотою політичною» («dzōion politikon»; «Нікомахова етика», 1097 Ь 11); ні для кого не секрет, що будь-яка скільки-небудь серйозна суспільна справа має свою політичну підкладку, і елементарний реалізм вимагає цю обставину враховувати. Політичні події, політичні новини щоразу, мов магніт, притягують нас до газети або телевізора, і нікому не треба пояснювати, звідкіля в нас до них така цікавість.

З другого боку, досить розповсюдженим є й переконання, що політики люди непевні, що взагалі робити політику можна тільки «брудними руками». Коли ми прагнемо від когось щирості – ми наполягаємо, щоб з нами розмовляли «без політики». З цими повсякденними уявленнями часто-густо збігається й думка серйозних фахівців, зокрема, концепція німецького теоретика Н. Лумана про політику і мораль як автономні соціальні системи з різними сутнісними кодами тощо. Разом з тим не припиняються спроби концептуально «примирити» етику і політику; в палких дискусіях щодо характеру їх співвідношення протягом останніх десятиліть брали участь такі відомі західні мислителі, як К.-О. Апель, Ю. Габермас, О. Геффе, Г.-К. Кальтенбруннер, К. Касторіадіс, Е. Левінас, П. Рікер. Р. Рорті та ін. Що ж до намагань узгодити вказані галузі в самому реальному житті, то такі намагання, як і їх поки що досить-таки сумнівні результати, у всіх на очах.

Нинішня суперечливість поглядів на співвідношення етики й політики має свою передісторію. В європейській думці здавна протистоять одна одній (а в чомусь, можливо, одна одну й доповнюють) дві принципові концепції такого співвідношення, авторами яких є Аристотель і визначний італійський політичний діяч і мислитель епохи Відродження Н. Мак'явеллі (1469–1527).

Згідно з Аристотелем, етика і політика не тільки складають разом єдину галузь практичної епістеми, практичного знання – на відміну від теоретичної науки, з одного боку, і творчих, або виробничих (poietikai) знань – з другого. Вони й внутрішньо являють собою деяку гармонійну єдність «філософії, що стосується людських справ» («Нікомахова етика», 1181 Ь 15). Обидві, за Стагіритом, опікуються питаннями виховання доброчесності і звичаїв гідного життя заради досягнення щастя, тільки етика розглядає ці питання в аспекті природи окремої людини, політика – в аспекті громадського життя полісу (античного міста-держави). І в першій, і в другій ідеться, таким чином, про людське щастя, благо і шляхи їх досягнення, про людські чесноти. Сутнісний характер єдності етики й політики закріплюється розгортанням в обох стрижньового мотиву спілкування між людьми. Власне політика і розглядається грецьким мислителем передусім як спілкування, з притаманним усім спілкуванням прагненням до блага – до того ж як спілкування «в найбільш досконалій його формі, котра дає людям повну можливість жити відповідно до їхніх прагнень», «спілкування, що є найважливішим з усіх і обіймає собою усі інші спілкування» («Політика», 1252 а 4, 6; 1260 Ь 28-29). Відтак весь обшир конкретної політичної реальності за Аристотелем «вписується» в систему критеріїв, що зберігають свій власне етичний характер. Зі свого боку, етика великого Стагірита, як неважко переконатися, вся перейнята суто «полісними» мотивами й аспектами розгляду, що вводять етичну проблематику в живильну атмосферу прилюдності, щирих відкритих громадянських стосунків.

Взагалі можна сказати, що гармонійне поєднання етики й політики в Аристотеля базується на специфічному баченні обох, значною мірою обумовленому самим духом античної класики: етиці етосу тут відповідає політика полісу. З одного боку – етика, в основі якої лежить жива інтуїція самобутнього, вільного у своїх просторово-пластичних проявах людського нраву-етосу, з притаманними йому чеснотами і прагненням до щастя і блага, етика з виразною оптативною домінантою (див. лекцію 1). З другого – політика, що практично не виходить за межі безпосередньо-особистих стосунків між людьми, передбачає наявність спільного міського простору (структурою якого пильно опікується Стагірит), обов'язкове знайомство громадян один з одним («Політика», 1326 Ь 14-16). Піклування про благо, особисте і спільне, перетворює в Аристотеля як етику, так і політику на арену своєрідної практичної мудрості («фронезису» – див. «Нікомахову етику», 1140 а 24 – Ь 35), пов'язаної зі здатністю «приймати вірні рішення в зв'язку з благом і корисністю» (там же, 1140 а 26– 27) в приватних і громадянських справах. І нині подібну здатність до аргументованого обговорення і розважливого судження стосовно людських справ з нерідка розглядають як поєднувальний елемент етико-політичної сфери загалом.

Звичайно, слід зважати на історичну нерозвиненість реальних засад арістотелівського бачення сутності етики і політики; не варто забувати й про такі обурливі з погляду нашого сучасника речі, як цілковите прийняття філософом інституту рабства. І все ж арістотелівська парадигма зв'язку етики і політики в цілому досі зберігає свою привабливість і конструктивне значення для людської культури.

Зовсім інший тип теоретичного осмислення політики і етики, що передбачає їх граничне розмежування, демонструє нам відомий трактат Н. Мак'явеллі «Державець» (виданий 1532 р.).

Сама назва цієї праці (італійською – «Il principe», що можна перекласти і як «Князь», і як «Правитель») в річищі даного розгляду є показовою, особливо якщо врахувати, що визначальний для попередньої розглянутої концепції арістотелівський твір має назву «Політика». В Аристотеля ми й справді маємо «політику» як деяку теоретичну модель сукупного громадянського життя полісу, тим часом флорентійський мислитель окреслює саме постать індивідуального політичного діяча, що існує в атмосфері не спілкувань, а інтриг, підступів і воєн, – діяча, який ґрунтується «сам на собі» і виходить у своїх вчинках «із себе». Як зазначає знавець культури Ренесансу Л. М. Баткін, Мак'явеллі в «Державці» передусім «конструює внутрішню форму суб'єкта дії, і це найбільш істотний культурно-змістовий момент його твору».

Можна обурюватися імморалізмом великого флорентійця, так само як і захоплюватися його жорстким прагматизмом і невідступною тверезістю. В свідомість європейців глибоко увійшов образ хитрого, підступного «Мак'явеля», мало не демона, котрий не зупиняється перед виправданням наймерзенніших жорсткостей і лиходійств, – і, водночас, саме цю людину доводиться визнавати «хрещеним батьком» політики Нового часу, що з'ясував практичну самобутність політичної сфери і, відповідно, прерогативи того способу людського діяння, який спрямований на досягнення «політичного успіху всередині реального стану речей». Характерно, однак, що й імморалізм, і прагматизм Мак'явеллі збігаються в утвердженні абсолютної дистанції між внутрішніми цілями політичної діяльності – і приписами та цінностями людської моралі, що їх мак'явеллівський державець сприймає не інакше як засіб, корисний в одному випадку, байдужий в другому, зайвий і шкідливий в третьому.

Істотно, зрештою, не те, що Мак'явеллі, мовляв, віддає перевагу «злому» перед «добрим», – для нього те й інше, по суті, лише інструмент, яким досвідчений політик повинен вміти спритно і вчасно користуватися. Як прямо зазначає Мак'явеллі, «Державцеві, щоб утриматися, необхідно навчитися вміння бути не доброчесним і користуватися чи не користуватися цим, виходячи з потреби». Взагалі-то «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має». Інакше кажучи, додає хитромудрий флорентієць, «владар повинен здаватися милосердним, вірним, людяним, щирим, побожним, але йому треба так панувати над собою, щоб при потребі він міг стати зовсім інакшим і робити все навпаки». (Запам'ятаємо цю відкриту Мак'явеллі суго політичну ціннісну домінанту маніфестаційної поведінки, коли «виглядати», «видаватися» важливіше, ніж «бути» – до неї трохи далі нам ще випаде нагода повернутися.)

«Кривди, – радить завбачливий автор «Державця», – слід завдавати зразу, бо тоді менше відчуваєш їх окремо, і тому вони менше озлоблюють, навпаки, благодіяння треба робити потроху, щоб їх краще затямили». Політичну діяльність Чезаре Борджіа, феноменального лиходія, Мак'явеллі знаходить гідною «подиву й наслідування»; чи не тому, що, як переказували, не було злочину, якого б він не вчинив? Ні: просто, за переконанням Мак'явеллі, поведінка Чезаре («дука Валентино») як політика була оптимально розрахованою, енергійною і ефективною. «Підбиваючи підсумок усім діянням дука, – пише Мак'явеллі, – я не міг би дорікнути його ні в чому... З його гордою душею і високими помислами він не міг правити інакше».

Категорії помислу, задуму, мети, повсякчасний клопіт про їхню ефективну реалізацію, навколо чого обертається думка Мак'явеллі, підтверджують наведену вище характеристику мак'явеллівського державця як своєрідного загального типу «суб'єкта дії» у політичній галузі. Суб'єкта, який налаштований використовувати людей і їхні моральні цінності, по суті, так само, як використовуються в процесі діяльності будь-які предметні ресурси, – аби тільки Ціль була того вартою...

Через два з половиною століття після смерті Мак'явеллі, в іншому кутку Європи, але все ще в межах тієї ж культурної формації, біля витоків якої стояв автор «Державця», німецький філософ і мораліст І. Кант, як ми побачимо в наступних лекціях, суворо заборонить підходити до принципів моралі з точки хору емпіричної корисності, так само як і перетворювати людину на засіб для будь-яких цілей. Подібно до того як Мак'явеллі започаткував тип автономної політики, яка вважала себе вільною від будь-яких моральних зобов'язань, Кант започатковує історичний тип автономної моралі, простої і суворої, котра знати не хоче жодних політичних хитрощів і мудрувань. І в тому і в другому випадку окреслені вище здобутки арістотелівської концепції взаємодоповнюваності етики й політики зникають, здавалося б, безслідно. Реальний досвід Нових і новітніх часів підтвердить різке розмежування вказаних форм регуляції людської діяльності.

Переважаючий вплив мак'явеллівської парадигми політики, вільної від моральних «упереджень», засвідчують чимало концепцій, що склалися у цій галузі протягом останніх століть, – і якраз найбільш тверезих і реалістичних. У своїй доповіді «Політика як покликання і фах» (1918 р.) М. Вебер стоїчно констатує: «Хто хоче займатися політикою взагалі й зробити її своїм єдиним фахом, має усвідомити дані етичні парадокси й свою відповідальність за те, що під їхнім впливом вийде з нього самого. Він, я повторюю, сплутується з диявольськими силами, котрі підстерігають його при кожній акції насильства». Сам згаданий мислитель по-своєму чимало зробив для утвердження парадигми автономної політики за історичних умов початку XX ст. – виправданням «законного» насильства як «специфічного» засобу державної влади, апологією відношень панування і примусу, запровадженням принципу свободи від ціннісних суджень стосовно галузі соціального життя та ін. На тлі зростаючої політичної ідеології тоталітаризму такий підхід міг виглядати втіленням наукової об'єктивності, проте самий перебіг подій XX ст. викликав дедалі сильніші прагнення до нового союзу етики та політики. В цьому зв'язку пожвавлюється й інтерес до відповідних моментів ідейної спадщини Аристотеля, що явно здобувають чергове «нове дихання». Позитивні сподівання нинішньої епохи виявляються багато в чому співзвучними арістотелівському баченню політики як «спілкування вільних людей» («Політика», 1279 а 22), концепції фронезису як своєрідної етико-практичної раціональності (пор. сучасну філософію дискурсу Ю. Габермаса та ін., яка, по суті, відроджує згадану концепцію на основі методологічно опрацьованих засад інтерсуб'єктивної комунікації) тощо.

Дата добавления: 2015-05-26