Що це, власне, означає? 23 страница

Звичайно, в різноманітності форм і проявів людського спілкування далеко не все є однаково принциповим з точки зору етики. Зокрема, вона зовсім не наполягає на тому, щоб людина неодмінно була, як то кажуть, комунікативною, компанійською. За своєю психічною конституцією люди поділяються на екстравертів і інтровертів; характер та інтенсивність спілкування у представників зазначених груп якісно різні, з чим жодна етична система нічого вдіяти не може, навіть якби й ставила собі це за мету.

Те, що в даній галузі справді має принципове значення для етики, можна, по суті, звести до двох пунктів: доброчесність у спілкуванні – і спілкування як доброчесність. По-перше, важливо, щоб у будь-якому людському спілкуванні його учасники дотримувалися загальних норм моралі, втілювали відповідні етичні цінності, вносили у свої взаємини засади моральної культури. По-друге, істотно, щоб людина незалежно від

емпіричних обставин життя і власної психічної конституції була морально й екзистенційно спроможного до спілкування, усвідомлювала життєве значення реалізації власного буття як глибинного «діалогу» зі світом. У першому із згаданих аспектів етика постає в основному як нормативна система, в другому – як певна інтерпретація екзистенційного досвіду особистості. Цим аспектам в основному й буде присвячено наступний виклад. Почнемо з другого – з етики «спілкування як доброчесності».

ВІДКРИТІСТЬ І ЗАМКНЕНІСТЬ, МОНОЛОГІЧНІСТЬ І ДІАЛОГІЧНІСТЬ ЛЮДСЬКОЇ ОСОБИСТОСТІ

Як суб'єкт-об'єктна взаємодія спілкування передбачає певну душевну настроєність людини, моральну готовність брати в ньому участь. Ця готовність нерідко набуває свідомого, вольового характеру, а інколи постає і як щось більш глибоке й первинне, ніж воля.

Кожен із власного досвіду знає, що до справжнього, глибокого спілкування ми готові далеко не завжди – навіть коли дуже його потребуємо, тим більше коли занурені у свої повсякденні турботи, котрих вистачає у будь-кого з нас. Кожен вибудовує свій внутрішній світ, свій час і свої стосунки, виходячи з власних, або якщо й чужих, то вже наявних, усвідомлених ним потреб; сутнісне спілкування незмінно постає відносно цієї нашої внутрішньої вибудови як щось надмірне, несподіване, якщо не зайве: розкриваючи перед нами нові смислові й емоційні обрії, воно водночас руйнує певні наші виплекані плани й звички. Таким чином, воно в той або інший спосіб ставить суб'єкта перед вибором, на який потрібно зважитися; вступ до сутнісного спілкування вже самий по собі є певним моральним кроком людської особистості.

Інколи цей крок дається нам так легко, що ми його й не помічаємо, – так приємно вступити нам у спілкування з даною людиною. Інколи вступ до спілкування стає для нас святом, радістю, можливо, найбільш радісною подією в житті, незрівнянною ні з чим, що їй передувало. Іноді ж ми змушуємо себе прислу-

хатися до тієї або іншої людини, вступати з нею в контакт – або ж, навпаки, затуляючи вуха й очі, проходимо повз неї, лишаємо за спиною її звернений до нас погляд, причому причини такої відмови від спілкування можуть бути різні, більш або менш поважні. Ну, а інколи трапляється так, що ми й хотіли б проминути когось, забути про нього, недочути його звернення, але не можемо – щось сильніше за нашу волю штовхає нас до нього, вимагає відкрити вуха, розплющити очі, розкрити назустріч йому нашу душу й серце.

Саме ця вкорінена в цілісному існуванні людини здатність до спілкування, до прийняття у свій внутрішній світ «надлишкових» щодо нього цінностей і смислів інших Я, буття загалом і до відповідної цьому перебудови власної суб'єктивності й називається відкритістю. Навпаки, відсутність такої здатності, виключна зосередженість на внутрішніх цінностях і проблемах у своєму цілісному життєвому аспекті постає як замкненість.

І замкненість, і відкритість можуть знаходити вияв на різних рівнях людських стосунків. Коли про когось кажуть, що дана людина є «відкритою» чи «замкнутою», мас відкриту чи замішену вдачу, – це найчастіше стосується емпіричного рівня відносин, на якому дані риси виявляються без надмірної рефлексії, немовби природним чином. Разом з тим кожній людській особистості властиво за тих або тих обставин свідомо й вибірково відкриватися перед певним співбесідником і, навпаки, уникати надмірних контактів з іншими, зосереджуватися на своїх нагальних справах чи давати собі волю та ін. Нарешті, як уже було сказано, дар відкритості час від часу, насамперед у критичні моменти життя, здатен засвідчувати себе до, поза або й усупереч рішенню нашої волі – як прояв щонайглибшої буттєвої основи людської суб'єктивності.

Нерідко можна спостерігати, як людина, надзвичайно відкрита у сфері емпіричних стосунків – компанійська, привітна, балакуча, – виявляється нездоланно замкненою на глибших екзистенційних рівнях, там, де йдеться про її фундаментальні цінності й уподобання. І в цьому є своя закономірність: саме непохитна самовпевненість, нездатність сумніватися у власній правоті часто-густо дають особі змогу вільно почуватися на рівні емпіричних стосунків, легко вступати до них. З іншого боку, відомо, що люди, гранично відкриті на

глибинних рівнях свого буття – закохані, поети, містики – в повсякденному житті постають замкненими, мовчазними, навіть відлюдькуватими. Тут теж є своя правда: глибинна відкритість робить особу надзвичайно вразливою до болів життя; до того ж вона має зберігати певну внутрішню тишу, аби дослухатися далеких голосів, назустріч яким розкрита її суб'єктивність.

Таким чином, не варто, як бачимо, абсолютизувати позитивний ціннісний смисл відкритості, цілком відкидаючи її протилежність – замкненість. Відповідно до вказаних екзистенційних рівнів спілкування та й друга набувають принципово різної моральної кваліфікації. Так, щодо емпіричних стосунків між людьми, то в цій галузі етика, як було вже сказано, зовсім не ставить собі за мету прищепити всім відкриту компанійську вдачу – хоча й окреслює певні шляхи налагодження й гармонізації контактів, допомагаючи людям повніше реалізувати свій комунікативний потенціал. На рівні свідомого вольового опорядження особистістю кола своїх відносин етика, звичайно, підтримує відкритість, проте не беззастережно, оскільки певна міра замкненості теж необхідна для розвитку людських індивідуальностей і спільнот: замкненість покладає межу, без якої неможливе ні досконале утвердження тих або тих особливих цінностей, ні розвиток самого ж спілкування у більш широкому полікультурному обрії.

Й лише на рівні глибинного людського світовідношення розкривається вся безперечність позитивного морального значення відкритості як такої. За будь-яких умов і обставин здатність людини поділити болі й проблеми інших Я, почути голоси навколишнього буття, звернені до неї, робить її морально досконалішою, тоді як самозакохана й сліпа до радощів і страждань інших зосередженість на власних потребах постає як одна з найістотніших моральних вад. Саме з цього екзистенційного рівня позитивна енергія відкритості «ірадіює» у більш поверхові шари людських стосунків. Звичайно, жодне етичне переконання не може безпосередньо спричинитися до зміни або поліпшення цієї фундаментальної людської позиції в бутті, що, як відзначалося, передує свідомому рішенню волі. Проте, висвітлюючи позитивний ціннісний смисл відкритості, її творче й життєбудівне значення, етика безперечно здатна впли-

вати на утвердження в людському житті таких цінностей і таких реальних засад, за яких поступовий «зсув» суб'єкта до більшої відкритості в суто онтологічному (буттєвому) плані стає природним, органічним для нього.

Екзистенційні й моральні складності утвердження відкритості в стосунках особи зі світом пов'язані ще з однією істотною обставиною. Справа в тому, що «прийняти» іншу суб'єктивність або певний феномен буття загалом у плані сутнісного спілкування означає не просто пересвідчитися в їхньому існуванні поруч із собою, але й певним чином перебудувати власний внутрішній світ і власну поведінку – так, щоб вони узгоджувалися з внутрішнім світом і поведінкою, із самим буттям тих, щодо кого ми відкриті, кого ми «приймаємо». Процес такої перебудови й узгодження може бути доволі важким; нерідко він вимагає чималого ресурсу доброї волі, витримки, здатності поступатися власними цілями й інтересами.

В будь-якому разі не слід заплющувати очі на ризик і страждання, пов'язані з пошуками відкритості. В чудовому старому фільмі «Король-олень» є кумедна пісенька М Тарівердієва про двох чарівників, доброго й недоброго, які поспішали до потяга. Злий чарівник простував собі прямо, ні на кого не звертаючи уваги, і, звичайно, до потяга встиг. Добрий чарівник помітив дівчинку, що загубилася, і відвів її до батьків, допоміг кволій людині перенести важку валізу, вказав комусь правильний шлях, подав милостиню жебракові, втихомирив забіяк, що зчепилися в бійці, – і, певна річ, запізнився. Мораль пісеньки, зрозуміло, не в тому, що добрим бути не варто. Добрим бути важко, важче, ніж злим, але це єдиний гідний людини шлях, заради якого не страшно й запізнитися на потяг.

Людина, відкрита для болів і страждань своїх ближніх, безперечно, більш вразлива, її життя, переобтяжене своїми й чужими проблемами, часто буває нещасним. Крайні межі невідворотного для подвижника добра страждання зображує у своєму «Ідіоті» Ф. М. Достоєвський; цій же темі французький католицький письменник XX ст. Ф. Моріак присвячує роман «Агнець». Назва останнього твору знаменна, адже саме Христос, «Агнець Божий», уособлює й освячує для європейської культури безсмертну тему страждання за інших, близь-

ких і далеких, які рано чи пізно теж раптом стають близькими.

Нерідко можна почути, що саме через свою підвищену вразливість та чи інша особа замикається, мовляв, у собі, перестає зважати на проблеми тих, хто її оточує. Подібні міркування, звісно, не безпідставні, однак гідна уваги відповідь, яку свого часу дав на них Г. С. Батищев в одному зі своїх листів.

За Батищевим, існує справжня вразливість і напівуразливість. Те, що спонукає відгородитися від зовнішнього світу й шукати спокою в притулку власного Я, – це саме напівуразливість: така враженість зовнішніми обставинами, коли по-справжньому болять нам іще не вони, а лише власні наші душа й тіло, піклуючись про які ми й починаємо дбати про самозбереження. Справжня ж уразливість знаходить розраду не в самозбереженні, а в самозабутті заради здолання труднощів і проблем інших людей, прийнятих нами як власні. І якщо шлях такого здолання справді важкий, тим світлішою є радість, що здатна його увінчати: радість не просто задоволення певної потреби, але пересвідчення у життєвості вищих засад людяності й співчуття.

Переводячи наведеш констатації з емоційного регістру в спокійніший план опису феномена відкритості, зазначимо, що останній неодмінно передбачає певну внутрішню пластичність суб'єкта спілкування, його здатність, сприймаючи проблеми інших, водночас залишатися самим собою, зберігати й поновлювати гармонію між власним Я і тим, що прийняте до нього. Така внутрішня пластичність потрібна особі, аби не закостеніти в шкаралупі власного Я і, разом з тим, не зламатися під зовнішнім тиском. «Незламним переконанням» монолітного суб'єкта-егоцентрика вона протиставляє голос совісті, що поєднує відкритість із принциповістю, вірність власним духовним цінностям – з чутливістю і готовністю відгукнутися на те, що діється навкруги. По суті, дана властивість являє собою одну з морально-екзистенційних основ інтелігентності: саме вона дає змогу суб'єктові поставати свідомим виразником тих або інших соціальних прагнень, масових потреб, водночас репрезентуючи в суспільній свідомості позиції совісті й загальнолюдських моральних цінностей.

Нарешті, наше розуміння феномена відкритості не буде адекватним, якщо не враховувати, що моральне прийняття інших Я або будь-яких буттєвих чинників до власної суб'єктивності зовсім не означає підміни її ними або розчинення в них. Відчувати чужі потреби як

власні можна лише доти, доки не втрачені відчуття і свідомість «власного» як такого: зрештою йдеться про моральне розширення людського Я, а не про його розпад. Інакше кажучи, як зазначав в одній зі своїх праць М. М. Бахтін, слід розрізнювати дві речі: піклування про буття (що є невіддільним від поняття відкритості) – й «одержимість буттям», яка веде до приниження людської волі й свідомості, перетворює людину на знаряддя зовнішніх сил. Ясна річ, що до спілкування людей як суб'єктів останнє жодного відношення не має. Зрештою весь моральний сенс спілкування полягає в тому, що в ньому знаходять свою реалізацію основні категорії й цінності моральної свідомості, апробовані нею концепти справедливості, відповідальності, особистої гідності тощо – аж ніяк не у відмові від усіх цих понять і цінностей у безрозсудному й п'янкому саморозчиненні особистості в стихіях буття.

Неважко переконатися, що розглянутий нами феномен відкритості в повноті своїх екзистенційних вимірів відіграє винятково важливу роль як у цілісній організації людського буття, так і в специфічних, усталених у сучасному суспільстві формах спілкування та комунікації, а також у найрізноманітніших галузях духовної культури й творчості. В будь-яких своїх проявах він привчає бачити й поважати невичерпність і неповторність кожного явища буття, невичерпність і унікальність кожної людської особистості, що, як ми вже неодноразово мали можливість переконатися вище, є обов'язковою передумовою справжньої моральності. На зміну одномірному, оманливому баченню світу як сукупності придатних для використання об'єктів (речей і людей) принцип відкритості вводить живу, сповнену ризику й чарування, глибоку й завжди несподівану картину подієвого буття, що на наших очах і за нашої участі творить усе нові й нові свої форми.

Без відкритості була б цілком неможливою художня творчість, котра ґрунтується на втіленні неповторності і чарів буття в довершені образи мистецтва, було б неможливим і саме мистецтво, все пронизане спілкуванням художника і реципієнта, спілкуванням з буттям, образами, які його відтворюють, спілкуванням з текстом твору, художньою традицією тощо. Недарма саме художникові, поетові присвячено відому пушкінську формулу відкритості:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Втім, не менш важливим, ніж власне мистецький, є і звернений – в ідеалі – до кожного моральний зміст цієї безсмертної формули.

Поряд з відкритістю суттєвою характеристикою суб'єкта спілкування є діалогізм, або діалогічність. У західноєвропейській філософії цьому терміну надають категоріального значення М. Бубер і його однодумці, на сході Європи, не без впливу Бубера, його запроваджує М. М. Бахтін; нині «діалогізм», «діалогічний» – одні з найпоширеніших термінів філософсько-гуманітарного лексикону.

В попередньому розділі вже було показано, чому справжню суть спілкування («Я-Ти-відношення», за М. Бубером) не можна зводити тільки до діалогу. Проте розуміння готовності до спілкування принцип діалогічності доповнює суттєвим нюансом: можна сказати, що коли відкритість позначає екзистенційний аспект цієї готовності, то діалогічність як така – аспект смисловий, мовно-мисленнєвий. Власне, діалогічність, діалогізм можна визначити як здатність суб'єкта сприймати і враховувати правомірність, внутрішню обґрунтованість не лише власної думки, а й інших способів міркування і висловлювань, що їх утілюють. Діалогічний суб'єкт «чує» не тільки себе, він уходить у послідовність мислення свого партнера по спілкуванню, зважає на його підстави, його внутрішню логіку й цим радикально відрізняється від суб'єкта монологічного, для якого існує лише одна логіка, один смисл, один «голос» – його власний.

При всьому цьому діалог (дослівно – поділений логос) означає саме сутнісне співвідношення різних систем думки, а не безладну їх мішанину. Серед того, що поняття діалогізму додає до відкритості, – уявлення про дистанцію між тим, хто сприймає чужу думку, і самою цією думкою. Справа зовсім не в тому, щоб злити, сплавити різні системи думки в щось монолітно-єдине (як це, наприклад, на діалектичній основі намагався зробити Гегель), а в тому, щоб увести ці думки в такий смисловий простір, де вони могли б співіснувати і взаємозбагачуватися, зберігаючи разом з тим власну самостійність. Саме цей простір між думками-логосами і є тим, що поєднує їх у діалозі, саме в цьому просторі,

на межі між думкою і думкою, мовою і мовою, культурою і культурою і нагромаджується головне багатство діалогу – його творчий потенціал. Недарма в М. Бубера просте, здавалося б, слово «між» стає однією з найважливіших категорій діалогічної філософії; щодо М. М. Бахтіна, то він говорить у цьому зв'язку про феномен межі («людина... вся і завжди на межі» [7]) і про «позицію позазнаходження» суб'єктів діалогу один щодо одного: без такої межі, без відчуття «іншості» Іншого не може бути творчого діалогу, так само як і без щирого наміру понад усіма межами визнати й зрозуміти цього Іншого як самого себе.

Опозиція «монологізм» – «діалогізм» виявляється досить плідною як у конкретно-особистісному, так і в культурно-історичному плані. Так, зокрема, свідомість і культура XVIII–XIX ст. загалом були в Європі надзвичайно монологічні: вважалося, що існує певна єдино можлива логіка, що її диктував світові європейський розум, єдино обґрунтована система істинних цінностей; все, що не відповідає цій логіці й цим цінностям, не вміщується у їхнє смислове поле, є проявом неуцтва, відсталості або фатальної помилки. Звідси завдання носіїв згаданих цінностей – «освічувати» інших людей та інші культури, нав'язуючи їм ці цінності, – якщо потрібно, то й силоміць. Пафос такої войовничо-самовпевненої «просвіти», що не зупиняється перед насильницькою «перебудовою» соціальної реальності, є однією з істотних ланок, які поєднують європейський раціоналізм XVIII – початку XIX ст. з ідеологією марксизму. Слід сказати, що подібна монологічна позиція і нині лишається досить впливовою, що знаходить свій вияв як у рецидивах європоцентризму, так і в інших спалахах «центристської» думки, котра, образно кажучи, примушує світ обертатися навколо цінностей тієї чи іншої соціальної, культурної, національної, релігійної групи: американізм, панрусизм або ісламський фундаменталізм, за всіх вартих уваги відмінностей між ними, однаково є проявами цієї тенденції.

Проте поряд із цим дедалі більшої ваги як у міжособистісних, так і в міжнародних відносинах набуває саме ідея діалогу різних цінностей, різних вірувань, різних систем мислення – діалогу, що ґрунтується на взаємній повазі й толерантності, веде до взаємозбагачення, а не до взаємопридушення суб'єктів культури.

За умови множинності цих суб'єктів діалог переростає в полілог (багатомислення), в поліфонію (гармонійне багатозвуччя) національних, релігійних, культурних цінностей та мисленнєвих структур; нині ми можемо спостерігати драматичний шлях становлення такого полілогу, такої поліфонії різних голосів культури як адекватного способу самоусвідомлення сучасного людства. Можна сподіватися, що саме цій тенденції належить майбутнє – якщо тільки майбутнє в людства є. Втім, саму ідею діалогу, як ми вже бачили, також не варто абсолютизувати. Ні відкритість, ні діалогізм собою не вичерпують гуманістичний клімат повноцінного людського спілкування. Щоб бути глибоким і стійким, діалог мусить спиратися на певні передумови власне морального гатунку, до розгляду яких ми й переходимо в наступній (і останній) лекції нашого курсу.

Запитання

Що таке спілкування? В чому специфіка спілкування як типу людських стосунків?

Чи може бути контакт людини з природою спілкуванням у власному розумінні слова? Обґрунтуйте Вашу відповідь.

Чи можна вважати спілкуванням будь-які моральні взаємини між людьми?

Чим схожі й чим відмінні між собою моральна відкритість і психологічна екстравертивність? Чи вважали б Ви відкритою будь-яку товариську, компанійську людину?

Чи за будь-яких обставин замкненість є негативною моральною характеристикою людської особистості?

Чи тотожні, на Ваш погляд, за своїм моральним значенням поняття «егоїзм» і «монологізм»?

Тотожні чи ні за своїм істотним значенням поняття «спілкування» і «діалог»? Якщо ні-що ще, окрім налаштованості на діалог, передбачає повноцінне спілкування?

Яким чином мовчання може поєднувати людей?

Рекомендована література

Апель К.-О. Апріорі спільноти комунікації та основи етики. До проблеми раціонального обґрунтування етики за доби науки // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. К., 1996. С. 359–421.

Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения // Вопр. философии. 1995. № 3. С. 109– 129.

Бубер М. Я и Ты. Диалог // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 15–124.

Каган М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. М., 1988. 319 с.

Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншо-го. К., 1999. 294 с.

Малахов В. А. М. Бубер і М. Бахтін: акценти філософії діалогу // Магістеріум. Вип. 1. Історико-філософські студи. К., 1998. С. 4–9.

Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. 176 с.

А. А. Ухтомский в воспоминаниях и письмах. СПб., 1992. С. 166–196.

Франкл В. Критика чистого «общения»... // Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 321–333.

[Повернутися до змісту]

[1] Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 190, 203, 204.

[2] Там само. С. 186.

[3] Див.: Ясперс К. Комунікація // Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. С. 132–148.

[4] Див.: Ермоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия). К., 1994. С. 38–40.

[5] Сухомлинский В. А. О воспитании. М., 1975. 2-е изд. С. 262.

[6] Див.: Каган М. С. Мир общения' Проблема межсубъектных отношений. М., 1988. С. 141–156.

[7] Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. М Эстетика словесного творчества. М, 1979. С. 312.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 12

МОРАЛЬНІ ВИМІРИ СПІЛКУВАННЯ

РІЗНОМАНІТТЯ ПЕРЕДУМОВ І ВИМІРІВ ЛЮДСЬКОГО СПІЛКУВАННЯ: МОРАЛЬНИЙ АСПЕКТ

Щоб спілкування між людьми могло відбутися, тим більше на достатньо високому рівні, потрібно, взагалі кажучи, чимало передумов найрізноманітнішого ґатунку. Суб'єкти спілкування повинні перебувати в контакті, розуміти один одного, виконувати певні спільно визнані правила комунікативної поведінки; їм має бути притаманна воля до спілкування і певна, більш або менш виразна настроєність на своїх партнерів, що знову ж таки передбачає відповідні соціальні, культурні, психологічні, семіотичні умови та ін. Всі ці обставини є предметом дослідження цілої низки наук, від загальної та прикладної соціології до соціо- та психолінгвістики, семіотики культури тощо.

Однією з цікавих нових дисциплін, спеціально орієнтованою на висвітлення умов спілкування між людьми, є, зокрема, соціоніка – як визначають її прихильники, «наука, мистецтво, технологія або гра, що полягає у вмінні визначити тип особистості людини, правильно будувати з нею взаємодію і спілкування, допомогти їй краще зро-

зуміти себе, оптимально формувати родинні, виробничі й дозвільні колективи» [1]. Безперечним фактом, на якому ґрунтується соціоніка, є те, що, незважаючи на добрі наміри й волю до спілкування, людям інколи надзвичайно важко взаємодіяти саме через певні особливості їхніх психологічних типів; таким чином, постає завдання класифікації цих типів і визначення більш або менш оптимальних сполучень між ними. Скажімо, якщо Ви за соціонічною класифікацією «Єсенін», тобто інтуїтивно-етичний інтроверт, мрійливий романтик-індивідуаліст, елегантний, тривожний і чутливий до настроїв своїх ближніх, – найкращим партнером у шлюбі для Вас буде не другий «Єсенін» або «Гамлет», а «Жуков», тобто сенсорно-логічний екстраверт, – звичайно, якщо дослухатися до тверджень соціоніків. Утім, кожен зрештою сам обирає собі друзів і коханих, покладаючися на власну інтуїцію і смак, – хоча багато хто в наші дні переконаний, що й соціонічна експертиза в такому випадку річ не остання.

Безперечно ближчою до теми нашого розгляду й обов'язковою для суб'єктів спілкування є нормативна регуляція їхніх взаємин на етично обґрунтованих засадах. Однак проблеми такої регуляції вже висвітлювалися нами при розгляді моралі як соціального феномена, тем моральної норми, обов'язку, відповідальності, справедливості. Тепер звернімо увагу на такі виміри спілкування, які є моральними не внаслідок їхньої нормативної регуляції, а за самою своєю внутрішньою суттю, котра наче просвічує крізь розглянуті цілісно-людські засади відкритості й діалогічності. До числа цих власне моральних вимірів людського спілкування передусім слід віднести толерантність, повагу, співчуття і любов.

ТОЛЕРАНТНІСТЬ

Цілком очевидно: для того щоб повноцінно спілкуватися, люди перш за все повинні вміти співіснувати одне з одним, миритися з неминучими розбіжностями поглядів, орієнтацій, стилів життя – «терпіти» кожен кожного, хоч би як важко це було в тих або інших конкретних ситуаціях. Саме від латинського дієслова tolero – «несу», «витримую», «терплю» – походить термін «толерантність». Бути толерантним насамперед і означає терпіти, витримувати Іншого – такого, яким

він є, визнавати за ним право жити, мислити й чинити по-своєму. Принципово важливо мати на увазі цю елементарність вимог толерантності – саме згадана елементарність зумовлює принципове значення і своєрідну цінність даного виміру людського спілкування. Разом з тим ця ж таки елементарність спричинює й те, що «тільки» толерантність нас в жодному відношенні цілком задовольнити не може: як правило, людям замало того, що їх тільки «терплять», і вони прагнуть переходу до більш змістовних домінант спілкування. Прагнуть, однак, кожен по-своєму – саме через це й не варто, бажаючи більшого, забувати про толерантність в її мінімальному, елементарному виявленні.

Абстрактність ідеї толерантності загалом дається взнаки і в змістовій нерозвиненості її етичних перспектив, і в двозначності її висновків щодо самого процесу людського спілкування, і в суперечностях, пов'язаних з її практичним застосуванням і визначенням принципових меж останнього.

За словами одного з дослідників, толерантність – це «чеснота... непримиренних людей» [2]; в європейській свідомості Нового часу ідея толерантності утверджується, так би мовити, з необхідності, як вимушена реакція на нескінченну ворожнечу, війни й кровопролиття, породжувані нерозв'язними конфліктами між церковною й світською владою, між католиками й протестантами тощо. Саме в такому драматичному контексті проблема толерантності постає й перед філософською думкою вказаного періоду, – першим у цьому зв'язку безперечно має бути названий англійський філософ Дж. Локк (1632–1704), автор славнозвісних «Листів про толерантність» (1688). На думку Локка, аргументом на користь толерантності може слугувати, по-перше, те, що примус у будь-якому разі не здатний навернути людину на шлях щирої, релігійно повноцінної віри, по-друге – відмінність основних завдань і функцій, що їх відповідно мають виконувати церква і держава. Як церква не повинна вдаватися до силових акцій, так держава не мусить брати на себе клопіт про спасіння людських душ або встановлення того, яка релігія є істинною. Чітке усвідомлення зазначених обставин і створює, за Локком, підґрунтя для утвердження толерантності.

В сучасних підходах до толерантності легко простежується та ж сама, що й за доби Локка, керівна настанова на приборкання ворожості між конфесіями, націями, державами і окремими людьми. Цікаве в цьому відношенні визначення подає, зокрема, М. Кренстон в «Енциклопедії філософії» під редакцією П. Едвардса: толерантність розглядається тут як «чин терплячої стриманості в присутності чогось, що не полюбляється або не схвалюється... Вона передбачає існування того, що вважається неприйнятним або злим». Тож у «її значення вбудовано елемент осуду. Ми не толеруємо, коли ми радіємо або коли щось взагалі викликає приязнь чи схвалюється нами... Толерувати – значить спершу засудити, а потім миритися... з тим, що засуджується» [3].

Не дивно, що толерантність, при всьому її суспільному значенні, ще явно не те, чого б ми бажали для себе і своїх ближніх. Людській особі потрібно, щоб їй не лише з необхідності дозволяли бути собою, але й визнавали її гідність, цінували її самобутні прояви, симпатизували їй, захоплювалися нею; їй потрібні повага, співчуття, любов. Толерантне ставлення не замінює всього цього, його призначення інше – забезпечити людям можливість жити разом навіть за відсутності перелічених високих моральних чинників.

Не менш важливою й симптоматичною рисою толерантності, що вказує на особливість її морального статусу, є те, що її запровадження з однаковим успіхом може зумовлювати як взаємне зближення людей, соціальних і культурних груп, відповідних ціннісних систем тощо, тобто спілкування в розумінні утворення певної спільноти, – так і їх взаємне дистанціювання, розведення в різні боки, різні площини і виміри сукупного людського буття (що по суті випливає вже з розглянутої вище концепції Дж. Локка).

На останню обставину нині, можливо, варто було б звернути особливу увагу. Справді, в історії становлення толерантності нагромаджено багатий, хоча досі недостатньо осмислений досвід культури дистанціювання, що вступала в свої права саме там, де спілкування виявлялося неможливим. Класичний приклад цього – цивілізований судовий розгляд, що процедурно виводить конфліктерів із зони безпосереднього спілкування й жорстко опосередковує стосунки між ними. Згадуючи сказане в попередній лекції, ми можемо твердити, що

Дата добавления: 2015-05-26