Феноменология согласного с собой эгоиста, или Учение об оправдании 4 страница

(Перевёрнутое уравнение: Моя бедность есть богатство народа.) Это можно продолжать ad libitum^{215} и распространять также и на другие определения.

Для составления подобных уравнений требуется, – кроме самого общего знания тех представлений, которые Штирнер может соединить в одно сочетание со словом «народ», – ещё лишь одно: нужно знать, какое положительное выражение подходит для полученного в отрицательной форме результата – например, «бедность» – для «не‑богатства», и т. д. Это значит: знание языка в том объёме, в каком оно приобретается в обыденной жизни, является вполне достаточным для того, чтобы прийти таким путём к самым поразительным открытиям.

Всё искусство заключалось здесь, стало быть, в том, что Не‑Моё богатство, Не‑Моё счастье, Не‑Моя свобода превращаются в Моё не‑богатство, Моё не‑счастье, Мою не‑свободу. «Не», которое в первом уравнении означает всеобщее отрицание, выражающее все возможные формы различия, – оно может, например, содержать в себе только ту мысль, что это – Наше общее, а не исключительно Моё, богатство, – это «не» [превращается во втором уравнении в отрицание Моего богатства, Моего счастья и т. д. и приписывает Мне не‑счастье, несчастье, рабство. Если за мной отрицается какое‑либо определённое богатство – например, богатство народа, а отнюдь не богатство вообще, – то, по мнению Санчо, это значит, что Мне должна быть приписана бедность. А это достигается здесь тем, что Моя He‑свобода равным образом выражается в положительной форме и превращается таким образом в Мою «Несвободу». Но ведь моя не‑свобода может кроме того означать и сотни других вещей – например, мою «несвободу», не‑свободу от моего тела и т. д.]

Мы исходили только что из второго уравнения: Народ = Не‑Я. Но мы могли бы взять за исходный пункт и третье уравнение: Я = He‑народ, и тогда, например, согласно тому же способу, в применении к богатству оказалось бы в конце концов, что «Моё богатство есть бедность народа». Но в данном случае святой Санчо поступил бы иначе, он вообще уничтожил бы имущественные отношения народа и самый народ и пришёл бы затем к следующему выводу: Моё богатство есть уничтожение не только народного богатства, но и самого народа. Здесь‑то и обнаруживается, как произвольно действовал святой Санчо также и тогда, когда превращал не‑богатство в бедность. Наш святой применяет эти различные методы вперемешку и употребляет отрицание то в одном, то в другом значении. К какой путанице это приводит, «видит сразу» даже и «тот, кто не читал книгу Штирнера» (Виганд, стр. 191). Точно так же «орудует» «Я» и против государства.

Я – не государство.

Государство = Не‑Я.

Я = «Не» государства.

Ничто государства = Я.

Или другими словами: Я – «творческое Ничто», в котором государство исчезло. Эту простую мелодию можно спеть на любую тему.

Великое положение, лежащее в основе всех этих уравнений, гласит: Я не есть Не‑Я. Этому Не‑Я даются различные названия, которые могут быть, с одной стороны, чисто логическими названиями, как, например, бытие‑в‑себе, инобытие, а с другой – могут быть названиями конкретных представлений, каковы народ, государство и т. д. Тем самым может быть создана видимость развития мысли, – если исходить из этих названий и с помощью уравнения или ряда приложений постепенно свести их опять к лежавшему с самого начала в их основе Не‑Я. Так как введённые таким образом реальные отношения фигурируют лишь как различные модификации Не‑Я – и притом различные только по названию, – то о самих этих реальных отношениях можно не говорить ни слова. Это тем комичнее, [что реальные отношения являются отношениями самих индивидов, и тот, кто объявляет их отношениями Не‑Я] доказывает лишь то, что он ничего о них не знает. Подобный приём настолько упрощает дело, что даже «огромное большинство, состоящее из ограниченных от природы голов», может научиться этому трюку самое большее в десять минут. Это даёт нам одновременно и критерий для «единственности» святого Санчо.

Не‑Я, противостоящее моему Я, святой Санчо определяет далее в том смысле, что оно есть то, что чуждо моему Я, что оно есть Чуждое. Отношение Не‑Я к Я есть «поэтому» отношение отчуждения. Мы только что дали логическую формулу того, каким образом святой Санчо представляет любой объект или любое отношение как то, что чуждо моему Я, как отчуждение Я; с другой же стороны, святой Санчо может, как мы увидим, представить любой объект или отношение как сотворённое моим Я и принадлежащее ему. Оставляя пока в стороне тот произвол, с каким он любое отношение представляет – или не представляет – как отношение отчуждения (ибо вышеприведённые уравнения применимы ко всему решительно), – мы видим уже здесь, [что дело сводится у него только к тому, чтобы все действительные отношения, а равно и действительных индивидов, заранее объявить отчуждёнными (если пользоваться пока ещё этим философским выражением), чтобы свести их к совершенно абстрактной фразе об отчуждении. Значит, вместо задачи – изобразить действительных индивидов в их действительном отчуждении и в эмпирических условиях этого отчуждения, – мы имеем здесь дело всё с тем же приёмом: вместо развития всех чисто эмпирических отношений подставляется пустая мысль об отчуждении, о Чуждом, о Святом. Подсовывание категории отчуждения] (являющейся опять‑таки рефлективным определением, которое может быть понято как противоположность, различие, нетождество и т. д.) находит своё последнее и высшее выражение в том, что «Чуждое» опять превращается в ««Святое» отчуждение – в отношение Я к любому предмету как к Святому. Мы предпочитаем выяснить применяемый здесь логический процесс на отношении святого Санчо к Святому, ибо это – преобладающая формула, и мимоходом заметим, что «Чуждое» понимается также и как «Существующее» (per appos.^{216}), как то, что существует помимо Меня, как независимо от Меня существующее (per appos.), как то, что обладает самостоятельностью благодаря Моей несамостоятельности, – так что святой Санчо может всё, что существует независимо от него, например Блоксберг[88], изобразить в виде Святого.

Так как Святое есть нечто чуждое, то всё чуждое превращается в Святое; так как всё Святое представляет собой узы, оковы, то все узы, все оковы превращаются в Святое. Этим святой Санчо достиг уже того, что всё чуждое становится для него одной лишь видимостью, одним лишь представлением, от которого он освобождается просто тем, что протестует против него и заявляет, что у него этого представления нет. Тут получается то же самое, что мы видели, когда речь шла о несогласном с собой эгоисте: людям следует изменить только своё сознание, и всё на свете будет обстоять all right^{217}.

Всё наше изложение показало, как критика всех действительных отношений сводится у святого Санчо к тому, что он объявляет их «Святым», а его борьба с ними сводится к борьбе с его святым представлением о них. Этот простой фокус – превращать всё в Святое – удаётся ему, как мы уже подробно объяснили выше, потому, что Jacques le bonhomme принял на веру иллюзии философии, принял идеологическое, спекулятивное выражение действительности, оторванное от его эмпирического базиса, за самоё действительность [равно как и иллюзии мелких буржуа насчёт буржуазии принял за «святую сущность» буржуазии] и поэтому мог вообразить, что имеет дело лишь с мыслями и представлениями. Столь же легко и люди превратились у него в «святых»; после того как их мысли были оторваны от них самих и от их эмпирических отношений, стало возможным объявить людей простыми сосудами этих мыслей, и таким образом, например, из буржуа был создан святой либерал.

Положительное отношение [верующего, в конечном счёте, Санчо к Святому (это отношение называется у него почитанием) фигурирует также под названием «любви». «Любовь» означает признательное отношение к «Человеку»,] Святому, идеалу, высшему существу, или соответствующее человеческое, святое, идеальное, существенное отношение. То, чем помимо этого выражается наличное бытие Святого, как, например, государство, тюрьмы, пытка, полиция, житьё‑бытьё и т. д., Санчо также может рассматривать как «другой пример» «любви». Эта новая номенклатура даёт ему возможность писать новые главы о том, что он уже отверг под маркой святого и почитания. Это – старая история о козах пастушки Торральбы, только в святом её образе. И как когда‑то он, с помощью этой истории, водил за нос своего господина, так теперь водит за нос самого себя и публику на протяжении всей книги, не умея, однако, прервать свою историю так же остроумно, как он это делал в те прошлые времена, когда он ещё был простым оруженосцем. Вообще с момента своей канонизации Санчо потерял всё своё природное остроумие.

Первое затруднение возникает, по‑видимому, из‑за того, что это Святое очень различно по своему содержанию, так что и при критике какой‑нибудь определённой святыни следовало бы отбросить святость и критиковать самое это определённое содержание. Святой Санчо обходит этот подводный камень тем путём, что всё определённое он приводит лишь как один из «примеров» Святого, – точно так же, как в гегелевской «Логике» безразлично, приводится ли в пояснение «для‑себя‑бытия» атом или личность, а в качестве примера притяжения – солнечная система, магнетизм или половая любовь. Стало быть, если «Книга» кишит примерами, то это отнюдь не является случайным, а коренится в глубочайшей сущности применяемого в ней метода развития мыслей. Это – «единственная» возможность для святого Санчо создать видимость какого‑то содержания, – прообраз этого имеется уже у Сервантеса, у которого Санчо тоже всё время говорит примерами. Поэтому‑то Санчо и может сказать: «Другим примером Святого» (незаинтересованности) «служит труд». Он мог бы продолжить: другой пример – государство, ещё другой – семья, ещё другой – земельная рента, ещё другой – св. Иаков (Saint‑Jacques, le bonhomme^{218}), ещё другой – святая Урсула с её одиннадцатью тысячами дев. Все эти вещи имеют, правда, в его представлении ту общую черту, что они воплощают в себе «Святое». Но они, вместе с тем, представляют собой совершенно различные вещи, и именно это составляет их определённость. [Поскольку о них говорится в их определённости, речь идёт о них лишь постольку, поскольку они не суть «Святое».

Труд не есть земельная рента, а земельная рента не есть государство, значит – требуется определить, что такое государство, земельная рента, труд помимо их воображаемой святости, и святой Макс прибегает к следующему приёму: он делает вид, будто говорит о государстве, труде и т. д., но затем объявляет «государство вообще» действительностью некоей идеи, – будет ли это любовь, бытие‑друг‑для‑друга, существующее, власть над отдельными лицами и, с помощью тире, – «Святое»; но ведь он мог сказать это с самого начала. Или о труде говорится, что он считается жизненной задачей, призванием, назначением – «Святым»]. Т. е. государство и труд лишь подводятся под заранее уже изготовленный – тем же способом – особый вид Святого, и это особое Святое растворяется затем снова во всеобщем «Святом»; всё это можно, конечно, сделать, не сказав ничего о труде и государстве. Одну и ту же жвачку можно теперь пережёвывать вновь и вновь при каждом удобном случае, причём всё, что по видимости является предметом критики, служит нашему Санчо только предлогом для того, чтобы абстрактные идеи и превращённые в субъекты предикаты (представляющие собой не что иное, как рассортированное Святое, которое всегда держится про запас в достаточном количестве) объявить тем, чем они были признаны уже с самого начала, т. е. Святым. Он в самом деле свёл все вещи к их исчерпывающему, классическому выражению, сказав о них, что они служат «другим примером Святого». Определения, попавшие к нему понаслышке и будто бы относящиеся к содержанию, совершенно излишни, и при их ближайшем рассмотрении действительно оказывается, что они не дают никакого определения, не привносят никакого содержания и сводятся к невежественным банальностям. Эту дешёвую «виртуозность мышления», которая справляется с каким угодно предметом ещё до того, как узнаёт его, каждый может, конечно, усвоить и даже но за десять минут, как мы сказали выше, а всего за пять. Святой Санчо грозит нам в «Комментарии» «трактатами» о Фейербахе, о социализме, о буржуазном обществе, и одно лишь Святое знает, о чём ещё. Мы можем уже заранее свести эти трактаты к их простейшему выражению следующим образом:

Первый трактат: Другим примером Святого служит Фейербах.

Второй трактат: Другим примером Святого служит социализм.

Третий трактат: Другим примером Святого служит буржуазное общество.

Четвёртый трактат: Другим примером Святого служит «трактат», весь проникнутый штирнеровским духом.

И т. д. in infinitum^{219}.

Второй подводный камень, о который святой Санчо непременно должен был разбиться при некотором размышлении, это – его собственное утверждение, что каждый индивид является совершенно отличным от всех остальных, единственным. Так как каждый индивид – совершенно иной, так как он и есть, таким образом, иное, то вещь, которая для одного индивида чужда, свята, отнюдь не должна быть – и даже вовсе не может быть – такой и для другого. И общее имя, вроде государства, религии, нравственности и т. д., не должно вводить нас в заблуждение, ибо эти имена суть лишь абстракции от действительного отношения отдельных индивидов, и все эти предметы, вследствие совершенно различного отношения к ним со стороны единственных индивидов, становятся для каждого из этих последних единственными предметами, т. е. совершенно различными предметами, имеющими только общее имя. Следовательно, святой. Санчо мог бы в лучшем случае только сказать: государство, религия и т. д. для Меня, святого Санчо, есть Чуждое, Святое. Вместо этого они должны превратиться у него в абсолютно Святое, в Святое для всех индивидов, – как же мог бы он иначе сфабриковать своё конструированное Я, своего согласного с собой эгоиста и т. д., как мог бы вообще написать всю свою «Книгу»? Как мало Санчо вообще заботится о том, чтобы каждого «Единственного» сделать мерилом его собственной «единственности», до какой степени он прилагает свою собственную «единственность» в качестве масштаба, моральной нормы, ко всем остальным индивидам, втискивая их, как и подобает настоящему моралисту, в своё прокрустово ложе, – это видно, между прочим, уже из его суждения о всеми позабытом блаженной памяти Клопштоке. Клопштоку он преподносит нравственное наставление – «относиться к религии совершенно особенным образом», и тогда Клопшток пришёл бы не к особенной, собственной религии, как гласил бы правильный вывод (вывод, который «Штирнер» сам делает бессчётное число раз, например говоря о деньгах), а пришёл бы к «разложению и поглощению религии» (стр. 85), т. е. ко всеобщему, а не к собственному, единственному результату. Словно Клопшток не пришёл действительно к «разложению и поглощению религии», и притом к совершенно особенному, единственному разложению, какое и мог «подать» только вот этот единственный Клопшток, – к разложению, единственность которого «Штирнер» мог бы усмотреть хотя бы из множества неудачных подражаний. Отношение Клопштока к религии было, оказывается, не «собственным», хотя оно было вполне своеобразным, было именно таким, которое и делало Клопштока Клопштоком. Отношение Клопштока к религии было бы «собственным», видите ли, только в том случае, если бы он относился к религии не как Клопшток, а как новейший немецкий философ.

«Эгоист в обыкновенном смысле», который не столь покорен, как Шелига, и уже выше выдвигал всякого рода возражения, делает здесь нашему святому следующий упрёк: здесь в действительном мире я забочусь, – и я это отлично знаю, rien pour la gloire^{220}, – только о моей выгоде и больше ни о чём. Кроме того, мне доставляет удовольствие думать ещё и о выгоде на небе, о своём бессмертии. Так неужели я должен пожертвовать этим эгоистическим представлением ради одного лишь сознания согласного с собой эгоизма, – сознания, которое не даст мне ни гроша? Философы говорят мне; это нечеловечно. Какое мне до этого дело? Разве я не человек? Разве не человечно всё, что я делаю, уже по одному тому, что я это делаю, да и не всё ли мне равно, «под какую рубрику подводят» мои действия «другие»? Ты, Санчо, ведь тоже философ, хотя и обанкротившийся, и уже из‑за своей философии Ты не можешь рассчитывать на денежный кредит, а из‑за своего банкротства – на кредит идейный, – Ты говоришь мне, что я не отношусь к религии по‑особенному. Ты, стало быть, говоришь мне то же самое, что и другие философы, но только у Тебя это, по обыкновению, теряет всякий смысл, так как Ты называешь «особенным», «собственным» то, что они называют «человечным». В ином случае разве Ты мог бы говорить о какой‑нибудь другой особенности, кроме Твоей собственной, разве Ты мог бы снова превратить собственное отношение во всеобщее? Также и я, если хочешь, отношусь к религии по‑своему критически. Во‑первых, я нисколько не постесняюсь тотчас же пожертвовать ею, как только она вздумает быть помехой в моей коммерции; далее, мне в моих делах полезно пользоваться репутацией религиозного человека (как моему пролетарию полезно, если он хоть на небе будет вкушать пирог, который Я съедаю здесь); и, наконец, я обращаю небо в мою собственность. Оно представляет собой une propriete ajoutee a la propriete^{221}, хотя уже Монтескьё, человек совсем другого склада, чем Ты, пытался убедить меня, что небо, это – une terreur ajoutee a la terreur^{222}. Как Я отношусь к небу, так к нему не относится никто другой, и в силу этого единственного отношения, в которое я к нему вступил, оно является единственным предметом, единственным небом. Ты критикуешь, стало быть, в лучшем случае Своё представление о моём небе, а не моё небо. Не говорю уж о бессмертии! Тут Ты становишься прямо смешон. Я отрекаюсь от своего эгоизма, – утверждаешь Ты в угоду философам, – потому что увековечиваю его и объявляю ничтожными и лишёнными всякого значения законы природы и мышления, как только они хотят навязать моему существованию определение, произведённое не мной самим и крайне для меня неприятное, а именно – смерть. Ты называешь бессмертие «скверной неподвижностью» – точно я не мог бы всё время жить «подвижной» жизнью, пока на этом или на том свете бойко идут дела и я могу наживаться на других вещах, помимо Твоей «Книги». Да и что может быть «более неподвижным», чем смерть, которая против моей воли прекращает моё движение и погружает меня во всеобщее, в природу, в род, в – Святое? А государство, закон, полиция! Пусть они и являются чуждыми силами для того или иного «Я»; Я‑то знаю, что это мои собственные силы. Впрочем, – и тут буржуа, милостиво кивнув на этот раз головой, снова поворачивается спиной к нашему святому, – впрочем, шуми попрежнему, если хочешь, против религии, неба, бога и т. п. Я ведь знаю, что во всём, что меня интересует – в частной собственности, стоимости, цене, деньгах, купле и продаже, – Ты всегда усматриваешь «собственное».

Мы только что видели, как отличны друг от друга отдельные индивиды. Но каждый индивид опять‑таки различен в самом себе. Так святой Санчо может, рефлектируя над собой в качестве обладателя одного из своих свойств, т. е. рассматривая, определяя себя как «Я», обладающее одной из этих определённостей, определить затем предмет других свойств и сами эти другие свойства как Чуждое, Святое; и он может так поступать по очереди со всеми своими свойствами. Так, например, то, что является предметом для его плоти, есть Святое для его духа, или – то, что является предметом для его потребности в отдыхе, есть Святое для его потребности в движении. На этом трюке и основано его вышеописанное превращение всякого дела и безделия в самоотречение. Впрочем, его Я не есть действительное Я, а лишь Я вышеприведённых уравнений, – то самое Я, которое в формальной логике, в учении о суждениях фигурирует в виде Кая.

«Другим примером», именно более общим примером канонизации мира, служит превращение практических коллизий, т. е. коллизий между индивидами и их практическими условиями жизни, в идеальные коллизии, т. е. в коллизии между этими индивидами и теми представлениями, которые они себе вырабатывают или вбивают в голову. Этот фокус также весьма прост. Как святой Санчо уже раньше превращал мысли индивидов в нечто самостоятельно существующее, так здесь он отрывает идеальное отражение действительных коллизий от самих этих коллизий и придаёт ему самостоятельное существование. Действительные противоречия, в которых находится индивид, превращаются в противоречия индивида с его представлением или, – как это святой Санчо выражает более просто, – в противоречия с представлением как таковым, со Святым. Так он ухитряется превратить действительную коллизию, прообраз её идеального отображения, в следствие этой идеологической видимости. Так приходит он к тому результату, что дело состоит якобы не в практическом уничтожении практической коллизии, а лишь в отказе от представления об этой коллизии – в отказе, к которому он как истый моралист настойчиво призывает людей.

После того как святой Санчо свёл таким образом все противоречия и коллизии, в которых находится индивид, к противоречиям и коллизиям этого индивида с каким‑либо из его представлений, сделавшимся независимым от него и подчинившим его себе, а потому и «легко» превращающимся в представление как таковое, в святое представление, в Святое, – после этого индивиду остаётся ещё только одно: совершить грех против святого духа, отвлечься от этого представления и объявить Святое призраком. Это логическое надувательство, которое индивид проделывает над самим собой, представляется нашему святому одним из наивысших, усилий эгоиста. Однако всякий поймёт, как легко таким путём, исходя из эгоистической точки зрения, все совершающиеся исторические конфликты и движения объявить второстепенными, не зная о них ровным счётом ничего, – для этого нужно только выдернуть несколько фраз, обычно употребляемых в таких случаях, превратить их указанным способом в «Святое», изобразить индивидов как находящихся в подчинении у этого Святого и затем выступать в качестве человека, презирающего «Святое как таковое».

Дальнейшим разветвлением этого логического фокуса и особенно излюбленным манёвром нашего святого является использование таких слов, как назначение, призвание, задача и т. д., благодаря чему ему становится бесконечно легко превращать с Святое всё, что угодно. В самом деле, в призвании, назначении, задаче и т. д. индивид является в своём собственном представлении иным в сравнении с тем, что он есть в действительности, является воплощением Чуждого, а, стало быть, и Святого, – и своё представление о том, чем он должен быть, он выдвигает против своего действительного бытия как Правомерное, Идеальное, Святое. Таким образом, святой Санчо может, когда ему это нужно, всё превратить в Святое с помощью следующего ряда «приложений»: предназначить себя к чему‑либо, т. е. выбрать себе какое‑нибудь назначение (можешь вложить в эти слова любое содержание), выбрать себе назначение как таковое, выбрать себе святое назначение, выбрать себе назначение как Святое, т. е. Святое как назначение. Или: быть предназначенным, т. е. иметь какое‑либо назначение, иметь назначение как таковое, святое назначение, назначение как Святое, Святое как назначение, иметь Святое своим назначением, иметь назначение Святого.

И теперь ему, конечно, только остаётся ревностно увещевать людей, чтобы они выбрали своим назначением отсутствие всякого назначения, своим призванием – отсутствие всякого призвания, своей задачей – отсутствие всякой задачи, хотя на протяжении всей своей «Книги» «вплоть до» «Комментария» он только и делает, что даёт людям всевозможные назначения, ставит перед ними задачи и, как проповедник в пустыне, призывает их к евангелию истинного эгоизма, о котором, правда, недаром сказано: все призваны, но только один – ОКоннел – избран.

Мы уже видели выше, как святой Санчо отрывает представления индивидов от условий их жизни, от их практических коллизий и противоречий, чтобы превратить их затем в Святое. Теперь эти представления появляются в форме назначения, призвания, задачи. Призвание имеет у святого Санчо двоякую форму: во‑первых, призвание, которое Мне дают другие, – примеры чего мы уже имели выше, когда говорилось о газетах, переполненных политикой, и о тюрьмах, в которых наш святой усмотрел заведения для исправления нравов^{223}. Но кроме того призвание оказывается ещё таким призванием, в которое верит сам индивид. Если вырвать Я из всех его эмпирических жизненных отношений, из его деятельности, из условий его существования, отделить его от лежащего в его основе мира и от его собственного тела, то у него не останется, конечно, другого призвания и другого назначения, кроме как представлять собою Кая логических суждений и помогать святому Санчо в составлении приведённых выше уравнений. Напротив, в действительном мире, там где индивиды имеют потребности, они уже в силу этого имеют некоторое призвание и некоторую задачу, причём вначале ещё безразлично, делают ли они это своим призванием также и в представлении. Ясно, впрочем, что индивиды, так как они обладают сознанием, составляют себе об этом призвании, которое дано им их эмпирическим бытием, также и некоторое представление и тем самым дают нашему святому Санчо возможность уцепиться за слово «призвание», – т. е. за то выражение, которое получают в представлении их действительные условия жизни, – а самые эти условия жизни оставить вне поля зрения. Пролетарий, например, призвание которого, как и всякого другого человека, заключается в том, чтобы удовлетворять свои потребности, но который не в состоянии удовлетворить даже эти, общие у него со всеми другими людьми, потребности; которого необходимость работать четырнадцать часов в день низводит на один уровень с вьючным животным; которого конкуренция принижает до положения вещи, предмета торговли; который из своего положения простой производительной силы, единственного оставшегося на его долю положения, вытесняется другими, более мощными производительными силами, – этот пролетарий уже в силу этого имеет действительную задачу – революционизировать существующие отношения. Он может, конечно, представить себе это как своё «призвание», он может также, если он хочет заняться пропагандой, выразить это своё «призвание» таким образом, что делать то или иное есть человеческое призвание пролетария, – тем более, что его положение не позволяет ему удовлетворять даже потребности, вытекающие из его непосредственной человеческой природы. Святому Санчо нет дела до лежащей в основе этого представления реальности, до практической цели этого пролетария, – он крепко держится за слово «призвание» и объявляет его Святым, а пролетария он объявляет рабом Святого. Это – самый лёгкий способ считать себя выше всего этого и «идти дальше».

Особенно при существовавших до сих пор отношениях, когда постоянно господствовал один класс, когда условия жизни индивида постоянно совпадали с условиями жизни определённого класса, когда, следовательно, практическая задача всякого вновь восходящего класса должна была казаться каждому его отдельному члену всеобщей задачей и когда каждый класс действительно мог ниспровергнуть своего предшественника не иначе, как освободив индивидов всех классов от отдельных оков, связывавших их до тех пор, – при таких обстоятельствах было необходимо, чтобы задача отдельных членов стремящегося к господству класса изображалась как общечеловеческая задача.

Если, впрочем, буржуа, например, доказывает пролетарию, что его, пролетария, человеческая задача – работать четырнадцать часов в сутки, то пролетарий может с полным правом тем же языком сказать в ответ, что его задача заключается, напротив, в низвержении всего буржуазного строя.

Мы уже не раз видели, как святой Санчо ставит целый ряд задач, которые все растворяются в окончательной, существующей для всех людей задаче истинного эгоизма. Но даже и там, где он не рефлектирует, не сознаёт себя творцом и творением, он с помощью следующего ничтожного различения ставит себе такую задачу:

Стр. 466: «Захочешь ли Ты в дальнейшем заниматься мышлением, это Твоё дело. Если Ты хочешь достигнуть в мышлении чего‑нибудь значительного, то» (начинаются предъявляемые Тебе условия и назначения) «то… значит, всякий, кто хочет мыслить, бесспорно имеет задачу, которую он себе тем самым, сознательно или бессознательно, ставит; но никто не имеет своей задачей мышление».

Не говоря о прочем содержании этого положения, оно неверно даже с точки зрения самого святого Санчо, так как согласный с собой эгоист, хочет ли он того или нет, несомненно имеет своей «задачей» мышление. Он должен мыслить, с одной стороны, чтобы держать в узде плоть, которую можно укротить только духом, мыслью, и, с другой стороны, – чтобы удовлетворить своему рефлективному определению как творца и творения. Поэтому он и ставит «задачу» самопознания перед всем миром обманутых эгоистов – «задачу», которая, конечно, невыполнима без мышления.

Чтобы перевести разбираемое положение из формы ничтожного различения в логическую форму, нужно прежде всего выбросить слово «значительное». Для каждого человека то «значительное», чего он хочет достигнуть в мышлении, будет иным в зависимости от степени его образования, от его жизненных отношений и от его цели в данный момент. Святой Макс не даёт нам здесь, таким образом, никакого устойчивого критерия для определения, когда начинается задача, которую человек ставит себе своим мышлением, как далеко может уйти мысль, если не ставить перед собой никакой задачи, – он ограничивается относительным выражением «значительное». Но «значительно» для меня всё, что побуждает меня к мышлению, «значительно» всё, о чём я мыслю. Поэтому вместо слов: «если Ты хочешь в мышлении достигнуть чего‑нибудь значительного», следовало сказать: «если Ты вообще хочешь мыслить». Но это зависит вовсе не от Твоего желания или нежелания, ибо Ты одарён сознанием и можешь удовлетворять свои потребности только посредством деятельности, при которой Ты вынужден пользоваться также и своим сознанием. Далее, необходимо отбросить гипотетическую форму. «Если Ты хочешь мыслить», – то Ты сразу же ставишь себе «задачей» мышление; это тавтологическое предложение святому Санчо незачем было возвещать с такой торжественностью. Всё это положение было облечено в эту форму ничтожного различения и торжественной тавтологии вообще лишь для того, чтобы скрыть следующее содержание: как определённый, как действительный, Ты имеешь определение, назначение, задачу – всё равно, сознаёшь ли Ты это или нет^{224}. – Эта задача вытекает из Твоей потребности и её связи с существующим миром. Подлинная же мудрость Санчо состоит в его утверждении, что от Твоей воли зависит, мыслишь ли Ты, живёшь ли и т. д., обладаешь ли Ты вообще какой‑либо определённостью. Иначе, опасается он, определение перестало бы быть Твоим самоопределением. Если Ты отождествляешь самого Себя со Своей рефлексией или, смотря по надобности, со Своей волей, то понятно само собой, что в этой абстракции всё, что не порождается Твоей рефлексией или Твоей волей, перестаёт быть Твоим самоопределением, – значит, например, и Твоё дыхание, Твоё кровообращение, мышление, жизнь и т. д. Но у святого Санчо самоопределение состоит даже и не в воле, а, как мы уже видели в главе об истинном эгоисте, в reservatio mentalis^{225}, выражающейся в безразличии ко всякой определённости – безразличии, которое появляется здесь снова в виде отсутствия определения. С помощью его «собственного» ряда приложений это приняло бы такой вид: в противовес всякому действительному определению он полагает неопределённость своим определением, отличает от себя в каждый данный момент себя же как лишённого определений, является, таким образом, в каждый данный момент также и иным в сравнении с тем, что он есть, является третьим лицом, и именно иным вообще, святым иным, противостоящим всякой единственности, лишённым определений, всеобщим, обыкновенным – словом, является босяком.

Дата добавления: 2015-06-04