В. Руднев 12 страница

Эта тормозная, изолирующая депрессивно-интроективная реакция на травму, своеобразный эскапизм, анализируется Э. Фроммом на примере истории пророка Ионы, который, не испытывая интереса к миру, не хотел подчиниться воле Бога и взять на себя миссию пророка в Ниневии (уклонение от социальных обязанностей — один из характерных признаков депрессии), после чего он изолировал себя, вначале уплыв на корабле, потом, когда сделалась буря, он лег в трюм и заснул, а когда матросы выбросили его в море, его поглотила огромная рыба (в русском традиционном переводе — кит) [ Fromm 1956 ]. Это пребывание во чреве кита — прообраз депрессивного стремления уйти от мира, который потерял смысл.

На другом языке примерно ту же проблематику отсутствия интереса к миру и поглощения Я исследует В. Я. Пропп в работе “Ритуальный смех в фольклоре”. Речь здесь идет о сказке про царевну-несмеяну. Царевна не смеется, у нее депрессия, ее надо рассмешить. Для этого надо сделать непристойный эротический жест — актуализировать и семиотизировать мир вокруг депрессивного человека, что и делает принц. Царевна смеется, что является семиотическим показателем ее готовности к сексуальным отношениям, то есть к возвращению интереса к актуальному миру и своим женским социальным обязанностям. Другой вариант сказки — рука царевны обещана тому, кто узнает ее приметы (сексуальные, конечно), — то есть нечто также семиотическое в принципе. Принц или другой герой обманом заставляет принцессу поднимать платье все выше и выше, пока она ему не показывает свой половой орган (сказка об этом последнем умалчивает, но Пропп считает, что это вполне очевидно) [ Пропп 1976 ].

Отсутствие смеха чрезвычайно характерно для картины депрессивной личности, так же как и потеря интереса к сексуальности (являющаяся частным выражением депрессивной потери интереса вообще ко всему).

Связь депрессии с отсутствием смеха (Пропп, конечно, не говорит ни о какой депрессии) становится очевидной при интрепретации отсутствия смеха у богини Деметры, матери Персефоны, заключенной в подземное царство Аида.

Деметра (как и царевна-несмеяна. — В. Р.) не смеется, — пишет Пропп, — по вполне определенной причине: она потеряла свою дочь и грустит по ней [ Пропп 1976: 199 ] (курсив мой. — В. Р.)

В этом смысле депрессия закономерно толкуется как временная смерть, а ее завершение — как возвращение к жизни, сопровождаемое смехом, то есть как воскресение. Отсюда закономерна постановка вопроса о том, что депрессия каким-то важным образом соотносится с обрядом инициации. При традиционной инициации человек также должен последовательно претерпеть потери любимых объектов (прежде всего родителей и ближайших родственников), а затем вообще “потерять” весь мир путем удаления в инициационный дом, а потом временно потерять жизнь.

При этом одна из распространенных форм обряда инициации состояла в том, что посвящаемый как бы проглатывался чудовищем и вновь им извергался. Вариантом этого поглощения было зашивание посвящаемого в шкуру животного (см., в частности, обширные примеры этого в знаменитой монографии Проппа “Исторические корни волшебной сказки” [ Пропп 1986 ]). Этот мотив также был широко проиллюстрирован Ранком в статье “Миф о рождении героя”, в которой приводятся обширные данные о мифологических персонажах, которых после рождения мать закрывает в сосуд, корзину или бочку (ср. “Сказку о царе Салтане” Пушкина) и отсылает ее от себя, например бросает в море [ Ранк 1998]. Этот жест, как можно видеть, амбивалентен. С одной стороны, укрытие, сосуд, бочка — все это символы утробы (море, вода — символ околоплодных вод [ Кейпер 1986 ]), то есть ребенка как бы возвращают в состояние плода, чтобы он прошел символическое инициационное рождение и стал героем, но в этом жесте есть и другая, противоположная сторона. Мать как бы отбрасывает от себя дитя, тем самым создавая у него комплекс утраты — основу меланхолии. Она как бы моделирует своему ребенку, говоря в терминах Мелани Кляйн, “депрессивную позицию”, которая играет роль инициационного испытания, пройдя через которое герой сможет стать сильным, то есть — и прежде всего — сможет обходиться без матери.

Здесь проясняется связь между инициацией, депрессией, травмой рождения, интроекцией-поглощением собственного Я, историей пророка Ионы и стремлением “обратно в утробу”.

То, что депрессия осмысливается как временная смерть, конечно, представляется и без наших рассуждений очевидным, но идея, в соответствии с которой она является не просто временной смертью, но своеобразной подготовкой к новой жизни, гораздо менее тривиальна. Если депрессия не длится у человека всю жизнь, то после ее окончания с необходимостью следует подъем, некое возрождение, воскресение к новой жизни. Понятно, что депрессивная инициация закономерно связывается с травмой рождения — она, в частности, должна быть так же мучительна, как первое физиологическое рождение, и производится в качестве разрывания некоего родового кокона — выхода в широкий мир, семиотизации мира: отсюда смех, сексуальные жесты, готовность организма откликнуться на эти жизненные знаки. В частности, возвращение к сексуальной активности сопровождается взрывом семиотизации — иконической и индексальной. Когда человек, переживший депрессию, говорит девушке: “Пойдем в кино” или “Почему бы нам сегодня не поужинать!” — то это индексальные знаки приглашения к сексуальным отношениям (подробно, в частности, об этом пишет Т. Сас [ Szasz 1974 ]). Ясно, что, человек, находящийся в депрессии, никого в кино и на ужин не пригласит.

И в более узком смысле, если депрессивный человек стремится в укрытие, “в утробу”, то сексуальный жест обнажения соответствует выходу из депрессии в последепрессивный семиотический мир.

Утрата при депрессии сексуального чувства и возможности считывания сексуальных знаков является частным случаем утраты при депрессии чувств вообще, депрессивной деперсонализации, следствием которой также является потеря возможности воспринимать мир семиотически. Деперсонализированная личность перестает ощущать приятное и неприятное, веселое и грустное, ей в аффективном смысле становится все “все равно” (подробно о семиотических аспектах деперсонализации см. [ Руднев 1999 ]). Поэтому она как бы временно разучивается понимать семиотические языки — язык сексуальности, язык искусства, язык оперы, как Наташа Ростова во втором томе “Войны и мира”.

Утрата смысла, таким образом, соответствует утрате живого чувства, что закономерно, в частности, и потому, что в некоторых языках понятия “чувство” и “смысл” передаются одним словом. Например, по-англий­ски — sensе это и смысл, и чувство. Точно так же как по-немецки Sinn и по-французски sens, производные от латинского sensus, означают и “смысл”, и “чувство”.

Получается своеобразная картина. Для того чтобы уметь воспринимать мир как исполненный смысла и прочитывать его послания, надо обладать чувствами. Одной интеллектуальной способности не достаточно. При депрессии изменения происходят именно в сфере чувств, эмоций — и мир десемиотизируется, теряет смысл, превращается в бессмысленный конгломерат. По-видимому, для каждого человека осмысленность мира в очень большой степени обусловлена присутствием самой главной вещи и самого главного смысла — объекта любви. Когда этот объект утеривается, смысл и с ним весь мир разрушаются. Когда человек вылечивается от депрессии, он становится готов к новой любви и, соответственно, к восстановлению осмысленности окружающего мира.

Мы можем теперь временно вернуться к началу и на фоне сказанного еще раз попытаться ответить на вопрос, почему так трудно сложились отношения у депрессии с психоанализом. Для этого необходимо сравнить отношение других неврозов к идее семиотики и языка (на примере истерии это давно проделано Т. Сасом [ Szasz 1974 ], на примере паранойи и обсессии — нами в главе “Язык паранойи”). Истерия чрезвычайно семиотична. Тело истерика становится своего рода вывеской, картиной, на которой расположены его симптомы — невралгия лицевого нерва, вычурная демонстративная поза и т.д. Истерик на иконическом языке коммуницирует со своими близкими и психатерапевтом. Обсессия также семиотична. Обсессивно-компульсивные люди могут разыгрывать целые сцены, как, например, делала пациентка Фрейда, о которой он рассказывает в своих лекциях, когда она выбегала в одно и то же время из комнаты и звала горничную [ Фрейд 1989 ]. Фобии также семиотичны — объект фобии, как показал Фрейд, может символизировать, например, кастрирующего отца (как лошадь в работе о маленьком Гансе [ Фрейд 1990 ]). Так или иначе, в классических неврозах, с которыми любил иметь дело психоанализ, всегда имелись ясные симптомы отчетливо семиотического характера, поэтому с ними было легко работать. Более того, даже в таких вырожденных случаях семиозиса, как сновидения и шизофрения (я имею в виду прежде всего случай Шребера [ Freud 1981с ], который Фрейд рассматривал как паранойю, но которая с современной точки зрения могла бы скорее быть описана как параноидная шизофрения), психоанализ доискивался различного рода символов. В данном случае мы говорим о вырожденном семиозисе потому, что здесь — в противоположность депрессии, при которой мир существует как бы при наличии одних только означаемых без означающих, обессмысленных вещей, то здесь, в сновидениях и при психозах, есть, наоборот, только одни означающие, чистые смыслы без денотатов, так как при шизофрении именно реальный вещный мир оказывается потерянным вследствие отказа от реальности [ Freud 1981a ].

В семиотическом смысле работа психоанализа с неврозами и отчасти с психозами заключалась в том, что брались некоторые знаковые образования — симптомы — и для них подыскивались скрытые значения, то есть как бы говорилось: данный симптом как будто означает это, но на самом деле он означает совсем другое. Например, на поверхности мы имеем невралгию лицевого нерва, но она скрывает вытесненное воспоминание о пощечине, является ее метонимической заменой (то есть знаком-индексом). Или же имеется нелепая навязчивая сцена с выбеганием из комнаты и бессмысленным призыванием горничной, но на самом деле эта сцена осмысленна и смысл ее состоит в том, что пациентка воспроизводит в ней сцену, при которой ее муж не смог выполнить свои супружеские обязанности. Или имеются большие белые лошади, которых маленький мальчик боится, а на самом деле эти лошади символизируют отца, чьего гнева и мести за символический инцест с матерью боится этот мальчик. Или в сновидении человеку снится, что он поднимается по лестнице, но это, как выясняется, символическая замена полового акта (пример из “Толкования сно­видений”).

Таким образом, получается, что главное отличие между трансферентными неврозами (истерией, обсессией и фобией) и депрессией (“нарциссическим неврозом”) заключается в том, что первые акцентуированно семиотичны, а вторая, наоборот, акцентуированно контрсемиотична. В этом плане трансферентными эти неврозы могут быть названы прежде всего потому, что они образуют семиотическое отношение между знаком и означаемым (трансфер ведь также имеет прежде всего семиотический смысл как символическое разыгрывание каких-то других отношений).

Депрессия не образует никаких знаков. Можно сказать, что депрессивная мимика и жестикуляция, имеющая, как правило, весьма смазанный характер, — опущенные скорбно веки, согбенная поза и т.д. — семиотизируется в том случае, когда депрессивный человек, извлекая вторичную выгоду из своей болезни, каким-то образом истеризует свою симптоматику. Застывая в скорбной позе, он молчаливо этим показывает, что ему плохо, и взывает о помощи. Таким образом, эту процедуру, которую психоаналитик проделывал с невротическим симптомом — снимая слой поверхностного “сознательного” означающего и подыскивая при помощи техники свободных ассоциаций скрытое глубинное бессознательное и подлинное означающее — эта процедура не проходила в случае с депрессией, поскольку здесь просто не за что было ухватиться — этих означающих не было, симптома, который можно было бы “пощупать”, не было. Тоска, вина, тревога — семиотически слишком сложные и расплывчатые понятия, чтобы с ними можно было так работать (чисто теоретически попытку проработки этих понятий Фрейд предпринял в статье “Торможение, симптом и страх” 1924 года). Для того чтобы хоть как-то семиотизировать депрессию, психоаналитики ухватились за оральную фиксацию, процесс усвоения и поглощения пищи. Однако при тогдашней достаточно механистической идее, в соответствии с которой клиент должен вспомнить или хоть каким-то образом задним числом реконструировать травму, невозможно было представить, чтобы человек вспомнил, как он в младенчестве сосал материнскую грудь и какие перипетии этому соответствовали.

Говоря более обобщенно, неудача психоаналитической психотерапии депрессивных расстройств, как можно сказать, кроется в том, что депрессивного человека нужно вывести вперед из его сузившегося десемиотизированного мира в новый, большой семиотический мир, в то время как психоанализ всегда тянул пациента назад, в прошлое. Депрессивного человека нужно было бы научить пользоваться экстравертированным языком мира, психоанализ же ему навязывал интроективный квазиязык бессознательного. В этом плане характерно, что наибольших успехов в лечении депрессии добилась противоположная психоанализу психотерапевтическая когнитивная стратегия Аарона Бека [ Бек 1998, Вольпе 1996, Beck 1989 ], которая отказалась от техники погружения в прошлое и все внимание обратила именно на коррекцию и обучение эпистемическому, то есть на семиотический взгляд на мир. Фактически в случае лечения депрессии это было не что иное, как обучение языку мира, поэтому оно и стало достаточно успеш­ным.

Но что такое обучение языку, как оно происходит? Для этого прежде всего нужны органы зрения и в меньшей мере слуха. В ряде языков концепты видения и знания пересекаются. Например, “видеть” и “ведать” в русском языке этимологически связаны — всеведущий это всевидящий (отсюда понятие всепроникающего мысленного взгляда). Немецкое wissen (знать, ведать) этимологически связано с латинским videre (видеть). Для того чтобы активно приобретать информацию, необходимо и в и дение, и в е дение. Однако при депрессии зрение и слух начинают играть гораздо меньшую роль, чем при нормальном состоянии или другом психическом расстройстве, например при паранойе, когда человек все упорно высматривает и выведывает. При депрессии человек погружен в себя — он, как шкурой-утробой, укрыт от мира своим суженным депрессивным сознанием. Ему не интересно и тягостно смотреть вокруг. При тяжелой депрессии человек перестает читать, ходить в кино и театр, смотреть телевизор, слушать музыку.

Когда Онегин в конце первой главы романа заболевает депрессией —

Недуг, которому причину

Давно бы отыскать пора,

Подобный английскому сплину,

Короче, русская хандра

Им овладела понемногу, —

он прежде всего теряет зрительный и слуховой интерес к миру — перестает читать, писать, перестает замечать красивых женщин, даже разговоры и сплетни его перестают интересовать:

Как Чайльд Гарольд, угрюмый, томный

В гостиных появлялся он.

Ни сплетни света, ни бостон,

Ни милый взгляд, ни вздох нескромный —

Ничто не трогало его,

Не замечал он ничего.

При депрессии оральная фиксация перетягивает на себя зрение и слух, так же как интроективность поглощает интерес к внешнему миру.

Эта редукция зрения и слуха при депрессии чрезвычайно тесно связана с общей тенденцией к десемиотизации, поскольку восприятие мира как семиотической среды, как семиосферы (по выражению Ю. М. Лотмана) это прежде всего визуально-аудиальное восприятие. Нельзя попробовать на вкус солнечный свет, так же как на вкус нельзя выучить новый язык. Вообще развитие зрения и слуха — прерогатива homo sapiens, или homo semioticus. С этим связана прежде всего такая особенность человеческого развития, как экстракорпоральность (термин К. Поппера [ Поппер 1983 ]) — развите орудий труда, отделенных от тела. Знак, который воспринимает зрелое человеческое сознание, — это прежде всего отделенный и отдаленный от тела на какое-то расстояние предмет — то есть семиотическое может восприниматься прежде всего при помощи зрения и слуха, а не тактильным, вкусовым или обонятельным способом. То есть зрение и слух — наиболее когнитивно активные ограны чувств — редуцируются при депрессии. В этом смысле тот минимальный запас знаковости, который остается у депрессивного человека, гораздо более тесно связан с его собственным телом, которое можно пощупать, обнюхать и попробовать на вкус. Все это, конечно, соответствует идее регрессивности при депрессии к предродовому состоянию и, более того, к животному состоянию (в смысле преобладания чисто животных способов восприятия мира, которые гораздо менее семиотичны, чем восприятие мира глазами homo sapiens). Можно сказать, что при острой депрессии редуцируется абстрактное мышление и живое человеческое чувство (деперсонализация — anasthesia psyhica dоlorosa) и, соответственно, актуализируется примитивное ощущение. Говоря словами “Философии имени” А. Ф. Лосева, феноменология мышления, присущая человеку, “когда знание мыслит само себя изнутри” [ Лосев 1990: 74 ], сменяется более примитивной “феноменологией ощущения” — “знания себя и иного без знания факта этого знания”. Характерным образом феноменология ощущения, присущая животному, описывается Лосевым как “ слепота и самозабвение смысла ” (курсив мой. — В. Р.) [ Лосев: 73 ]).

При депрессии человеческое тело действительно как бы забывает само себя. Депрессивный человек, как правило, редуцирует все или большинство своих микро— и макросоциальных связей, то есть связей, идущих от его тела к телам других людей; он перестает быть коммуницирующим телом в противположность телу истерика. Если тело истерика как бы все время говорит: “Обратите на меня внимание”, то тело депрессивного говорит обратное: “Не обращайте на меня внимания”. Это, конечно, тоже коммуникация, но это ее последняя стадия, нулевая степень.

И все же говорить, что эпистемический канал полностью редуцируется при депрессии, было бы сильным преувеличением.

То, что мы имеем в виду, конечно, не означает, что человек в острой депрессии не различает значений слов или пропозиций.

Можно сказать, вспоминая фрегевское противопоставление между смыслом и денотатом [ Фреге 1978 ], что депрессивный человек, конечно, различает значение (денотат) высказывания, но ему становится безразличным его смысл, то есть он в состоянии различать истинность и ложность высказываний. Например, он наверняка понимает, что высказывание (примененное к нему самому) “Я человек” истинно, а высказывание “Я рыба” — ложно. Другое дело, что смысл, содержание (интенсионал) этих высказываний ему безразличен. В этом плане ему все равно, человек он или рыба, хотя он, безусловно, понимает, что первое истинно, а второе ложно. В случае шизофрении (то есть когда не означаемое подавляет означающее, а означающее подавляет означаемое) все происходит наоборот. То есть шизофреник в параноидно-бредовом состоянии не сможет правильно разграничивать истинностное значение высказываний, но зато для него чрезвычайно актуальным будет их смысл. То есть он может счесть высказывание “Я человек” ложным, а “Я рыба” истинным — он может считать себя рыбой. Он может считать истинными оба высказывания, поскольку шизофренику закон исключенного третьего не писан. И, наконец, оба высказывания могут показаться ему ложными, ведь он может вообразить, что он не человек, не рыба, а бабочка (в духе “Чжуан цзы”) или ветка жасмина (в духе “Школы для дураков” Соколова). Именно вследствие этой редукции истинностных значений при шизофрении нагрузка на смысл будет гораздо большей, чем при нормальном мышлении. Высказывание “Я рыба” может породить у шизофреника самые причудливые ассоциации, например что он Христос, потому что символ Христа — рыба. Или что он маленькая рыбка, которую преследует огромная рыба. Или, наоборот, что он и есть эта огромная рыба.

Депрессивный же человек начисто лишен фантазии. Даже в психотическом состоянии (если это МДП, а не шизофрения) его бред будет семиотически (вернее сказать, семантически, потому что в психотическом мире уже нет семиотики, поскольку нет знаконосителей) чрезвычайно скудным. Этот бред будет повернут всегда в сторону умаления — ему будет казаться, что он совсем нищий, что он виноват перед всем миром и т.д. Пациент Блейлера, депрессивный психотик, говорил: “Каждый глоток воды, что я пью, украден, а я столько ел и пил” [ Блейлер 1993: 387 ]. Здесь обращают на себя внимание три вещи. Первое — отчетливо оральный характер этого высказывания. Второе — это его повернутость в сторону умаления, уничтожения: он выпивает, интроецирует воду, которую он до этого крал, то есть он отнимает воду у других. Умаление вещества соответствует умалению знаковости. Противоположный депрессивному человеку — параноик, наоборот, будет преумножать вещи и знаки. Он будет замечать каждую новую деталь на платье жены, каждого прохожего на улице, и все это будет служить означающими его мономанической идеи (например, измены жены или преследования). Третья особенность высказывания блейлеровского пациента — это его универсальность. Каждый глоток украден. Эта особенность чрезвычайно характерна для депрессивного мышления. Все плохо, все ужасно, все кончено, весь мир — это юдоль скорби. Все окрашено в мрачные тона. Ничто не радует (ничто это “все” с логическим оператором отрицания) (вспомним Онегина: “Ничто не трогало его, не замечал он ничего”). Отсюда же деперсонализированное “все — все равно”. В этой депрессивной универсальности тоже кроется антисемиотизм. Потому что если все одинаково, все окрашено одним и тем же цветом, что ни скажешь, все будет восприниматься как плохое, то это и означает, что нет семиозиса. Потому что семиозис предполагает хотя бы два знака — плюс или минус, да или нет, хорошее или плохое. А для депрессивного человека существует только плохое. Депрессивный как будто каждой фразе приписывает квантор всеобщности.

И другая логическая особенность депрессивного мышления — это его нетранзитивность (может быть, Фрейд бессознательно это и имел в виду, говоря об отсутствии трансфера при меланхолии). Мы имеем в виду, что меланхолик не говорит “Я хочу того-то” или “Я должен делать то-то”, он говорит “Я виноват”, “Мне плохо”, “Я плохой”, “Все ужасно”, “Мир отвратителен”. В этом смысле можно сказать, что вместе со знаками для меланхолика теряют ценность и объекты вообще, поскольку единственный любимый объект утрачен и он (субъект) сам в этом виноват, потому что он — плохой.

Сравним эту безобъектность меланхолии с повышенной, акцентуированной объектностью классических неврозов отношения. Так, истерик может заявить: “Я хочу этого”, обсессивно-компульсивная личность — “Я должен делать это”, а фобик просто скажет: “Я боюсь вот этого”. Всегда есть объект и отношение “Я” к этому объекту — желание, долженствование или страх. Меланхолик — ничего не хочет, ничего не должен и, в общем, если это чистая депрессия (не шизофренического типа с примесью идей преследования), ничего не боится. Он окутан своей депрессией, проглочен ею, как материнской утробой, он ничего не замечает, глух и слеп, полностью погружен в свою тоску.

Поэтому высказывания депрессивного человека могут быть вполне здравы, но они лишены живого смыслового переживания, вернее смены переживаний, которая и составляет смысл идеи переживания. Такое положение вещей весьма симптоматично показано в депрессивной литературе потерянного поколения, особенно у Хэмингуэя, стиль которого строится на том, что рассказчик просто регистрирует события, не давая им никакой эмоциональной оценки. Например, в романе “Прощай, оружие” герой одинаково бесстрастным языком рассказывает и о своих встречах с возлюбленной, и об атаках, оторванных конечностях и смертях, о своем ранении, выздоровлении, общении с друзьями и, наконец, смерти своего ребенка и свой жены при родах этого ребенка.

Сложнее дело обстоит в романе Камю “Посторонний”. Там тоже есть депрессивно-деперсонализированная бесстрастность, но она в отличие от чистого депрессивного переживания шизофренически идеологизирована. Герою Камю важно быть бесстрастным, ему, так сказать, не все равно, что ему все равно. И он, скорее, не различает не только смысла, но и значения, то есть не различает добро и зло или, скорее, членит их по-своему, не так, как обыкновенные люди. Поэтому здесь главной темой становится не простое отсутствие смысла, не отсутствие интереса к смыслу, а бессмыслица как высшая ценность (неслучайно Камю был автором известного эссе об абсурде). Вот это принциальное отношение к бессмысленному чрезвычайно характерным образом отделяет депрессию от шизофрении, от психотического мышления. Депрессия равнодушна ко всему, равным образом к самой идее отсутствия смысла, она ее воспринимает как нечто данное. Шизофреник-психотик превращает абсурд в идеологию. Такова была идеология французского театра абсурда или его предшественников обэритутов. Заболоцкий называл Введенского “авторитетом бессмыслицы”, это был такой шутливый почетный титул. И, действительно, Введенский в своих стихах — певец абсурда и настаивает на этом:

Горит бессмыслицы звезда,

Она одна без дна.

Вбегает мертвый господин

и молча удаляет время.

(“Кругом возможно Бог”).

И вот сейчас, пожалуй, самое время рассмотреть вопрос о депрессивном восприятии времени.

Депрессивное время

Как известно, все невротики живут прошлым, тем не менее понимание прошлого, понимание времени в целом, картина времени каким-то образом соответствуют особенностям того невротического сознания, которое эту картину строит. При обсессивно-компульсивном неврозе время представляет собой повторяющийся круг, оно подобно заевшей пластинке, повторяющей фрагмент одной и той же мелодии (кстати, именно такой тип навязчивости бывает у музыкальных людей). Эта особенность воспроизводит фигуру навязчивого повторения, характерного для обсессивно-компульсивных расстройств, то есть при обсессии стремление к прошлому ничего не дает — фрагмент прошлого повторяется, проигрывается вновь, без изменений, без становления — отсутствие становления, одной из важнейших характеристик времени, является особенностью обсессивной картины времени.

При истерии дело обстоит иначе. Память истерика избирательна, он помнит одни события — приятные — и забывает (вытесняет) другие, неприятные, поэтому время для него представляет собой некую извивающуюся кривую линию, где объективная хронология нарушена в угоду субъективной антихронологии вплоть до того, что все прошлое в целом или его большой принципиальный фрагмент может быть фальсифицирован в духе, например, Хлестакова или барона Мюнхаузена.

При шизофрении эта истерическая фрагментарная разорванность времени усугубляется, нормальная последовательность событий теряет всякий смысл, время становится мозаичным, эклектичным. В каком-то смысле оно вовсе пропадает.

Однако в истории философии и науки существуют две хорошо разработанные и противоположные друг другу модели времени с четкой прямолинейной хронологией (подробно см. гл. 1 книги [ Руднев 2000 ]). Первую разработал Блаженный Августин. Она соотносится с христианской драмой и является в высшей степени семиотической моделью. Здесь время движется к определенной цели — Второму Пришествию Христа и Страшному суду. Это время можно назвать шизоидным временем. Противоположная модель времени — естественно-научная — была разработана в связи с открытием второго начала термодинамики — ее обследовал в конце XIX века Л. Больцман, а в ХХ веке — Г. Рейхенбах. Суть этой естественно-научной модели в том, что время направлено в сторону увеличения энтропии, в сторону разрушения и угасания всех процессов распада и хаоса. Это и есть депрессивное время. Его суть наиболее образно выразил в своем последнем стихотворении Державин:

Река времен в своем стремленьи

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья

Народы, царства и царей.

А если что и остается

Чрез звуки лиры и трубы,

То вечности жерлом пожрется

И общей не уйдет судьбы.

Шизоидно-семиотическое сознание не согласилось бы с тезисом, в соответствии с которым то, “что остается чрез звуки лиры и трубы” — то есть культура, — подвластно такому же энтропийному разрушению, как и все природное. Текст, с точки зрения шизоидного сознания, вечен, культура вечна. Однако для того, чтобы воспринимать культуру как нечто ценное, необходимо, чтобы семиотический смысловой канал в сознании был актуализирован. Этого у депрессивной личности как раз и нет. Она воспринимает не вещи как знаки, а, наоборот, скорее знаки как вещи, поэтому культура текста для такого сознания лишается ценностного семиотического содержания и автоматически записывается в разряд вещей, подверженных уничтожению.

Чрезвычайно важным историко-культурным водоразделом в понимании времени шизоидным аутистом и депрессивным циклоидом становится ситуация (конечно, это верно лишь для западно-европейской христианской культуры) изгнания из рая. В философии времени Августина это ключевой момент, момент, с которого потекло время. В раю времени не было, не было изменения и становления ни в плохую, ни в хорошую сторону. Грехопадение, изгнание из рая — это завязка мировой драмы, кульминацией которой является искупление первородного греха Иисусом, а развязкой — Страшный суд и Второе Пришествие Христа на землю. При таком понимании время движется вперед к вполне определенной цели, оно телеологично. Для депрессивного сознания (которое тоже может быть религиозным) ситуация изгнания из рая также актуальна, но она воспринимается прежде всего как утрата безмятежного райского существования, подобно утрате груди или внутриутробного состояния, как начало трудной безрадостной жизни на земле и как начало течения времени, ведущее с необходимостью к смерти (смертность была наказанием за грехопадение — в раю перволюди, конечно, не знали, что такое смерть).

Дата добавления: 2015-06-04