Возможного и невозможного

Ученик. Но согласно истине вещей, как можем мы говорить, что все существующее есть то, что должно, когда есть много дурных дел (opera mala), которые уж, конечно, суть не то, что должно?

Учитель. А разве удивительно, что одна и та же вещь должна быть и не быть (debet esse et non esse)?

Ученик. Как может быть такое?

Учитель. Ты, наверняка, не сомневаешься в том, что ничто вообще не существует иначе как по причине Божьего творения или попущения?

Ученик. Нет для меня ничего более очевидного.

Учитель. Разве ты осмелишься говорить, будто Бог что-то творит или попускает немудро или нехорошо?

Ученик. Утверждаю даже, что ничего не делает иначе как хорошо и мудро.

Учитель. Разве станешь ты судить, будто недолжное есть то, что толикая благость и толикая премудрость творит или попускает?

Ученик. Кто в здравом уме решился бы вообразить такое?

Учитель. Итак, равным образом должно — то, что возникает и благодаря творению Бога, и благодаря попущению Его.

Ученик. Вполне попятно.

Учитель. Так скажи, думаешь ли ты, что должным является влечение (affectum) дурной воли (malae voluntatis)?

Ученик. Так же, как если бы ты спросил, является ли должным дурное дело: с этим никто, будучи в здравых чувствах, не согласится.

Учитель. Однако Бог позволяет некоторым делать то дурное, которого они хотят дурной волей.

Ученик. Пореже бы Он это позволял!

Учитель. Одно и то же, значит, является и должным, и недолжным: именно, должным поскольку хорошо и премудро попускается тем, без чьего попущения не может возникнуть; и недолжным, поскольку это относится к тому, чьей неправедной (iniqua) волей затевается (concipitur)²⁰⁴. Так ведь Господь Иисус, ибо Он один был невинен, не должен был подвергнуться смерти, и никто не должен был Ему причинить ее; и, однако, должен был подвергнуться ей, ибо Сам премудро, и милостиво, и попечительно (utiliter) пожелал претерпеть ее.

Многими ведь способами одна и та же вещь (eadem res) в различных отношениях (diversis considerationibus) содержит в себе противоположности (suscipit contratia): это часто относится к действию, например, возьмем «побитие»²⁰⁵. Побитие ведь относится и к действующему (agentis), и к страдающему, отчего может называться и деянием, и страданием, хотя согласно самому имени «деяние» или «побитие» (actio vel percussio), и те выражения, которые подобным способом (образованы от страдательной [основы] и употребляются в действительном значении (quae similiter dicta a passivis in activa dignificatione dicuntur), скорее, кажутся страдательными, чем относящимися к действующему. Ведь, с точки зрения действующего, гораздо уместнее, кажется, было бы говорить «действие» или «побивание» (agentia vel percutientia), с точки зрения претерпевающего — «деяние» или «побитие». Ведь «действие» и «побивание» сказываются от «действующего» и «побивающего» как «провидение» от «провидящего» (providentia a providente), «содержание» от «содержащего», каковые, т. е. «действующий», «побивающий», «провидящий» и «содержащий» суть действительные (activa); «деяние» же и «побитие» производятся от «содеянного» и «побитого» (acto et percusso), каковые суть страдательные (passiva).

Но поскольку — чтобы сказать на одном [этом] примере то, что ты сам поймешь для остальных [случаев], — как нет ни побивающего без побития, ни побития без побивающего, так побивающий и побитие не могут быть друг без друга. Более того, можно сказать, что одна и та же вещь (una et eadem) обозначается различными названиями (diversis nomimibus) с различных сторон (secundum diversas partes): поэтому говорится, что побитие относится и к побивающему, и к побитому. Поэтому то, согласно чему действующий или страдающий подлежат одному и тому же суждению или противоположным, — [согласно этому же] и само действие с обеих, сторон [действительной и страдательной] будет оцениваться (iudicabitur) одинаковым образом или противоположным. Значит, если тот, кто побивает, правильно побивает, и то, что побивается, правильно побивается, — например, когда совершающий грех наказывается тем, кому он принадлежит, побитие правильно с обеих сторон, поскольку с обеих сторон оно является должным. Напротив, когда праведника побивает нечестивец, то поскольку ни этот не должен побивать, ни тот — быть побитым, с обеих сторон это побитие неправильно, ибо оно ни с одной не является должным. Когда же совершающий грех побивается тем, кому он не принадлежит, то так как и одному должно быть побитым, и другому не должно побивать, побитие это является и должным, и недолжным, а, стало быть, несомненно, и правильным, и неправильным.

Итак, если ты возьмешь суждение, будто либо с одной стороны, либо с обеих недолжным является побитие, и рассмотришь его по отношению к верховной мудрости и благости, — осмелится ли кто отрицать, что должным является то, что попускается такой благостью и премудростью?

Ученик. Пусть отрицает, кто решится, — я, во всяком случае, не решаюсь.

Учитель. Что же, если бы ты согласно природе вещей (secundum naturam rerum) рассмотрел то, что гвозди железные впечатались в тело Господне, — разве ты сказал бы, что хрупкая плоть не должна быть пронзена или не должна страдать, пронзенная острым железом?

Ученик. Сказал бы вопреки природе.

Учитель. Итак, может быть такое, что должным согласно природе является действие или страдание, которое согласно действующему или страдающему является недолжным, ибо ни тот не должен действовать, ни этот претерпевать.

Ученик. Ничего из этого не могу отрицать.

Учитель. Итак, видишь, что в высшей степени часто может случаться, что одно и то же действие должно быть и не должно быть в различных отношениях (diversis considerationibus).

Ученик. Столь наглядно ты это показал, что не могу не видеть.

Учитель. Но я хочу, чтобы среди прочего ты усвоил, что, иногда, о должном и недолжном говорится не в собственном смысле (improprie) — как когда я говорю, что я должен быть любим тобою. Ведь, если я действительно должен, то я должник и (обязан возвратить) то, что должен, и моя вина, если я не любим тобою.

Ученик. Так получается.

Учитель. Но, если я должен быть любим тобою, требовать следует не от меня, а от тебя.

Ученик. Приходится признать, что так.

Учитель. Значит, когда я говорю, что я должен быть любим тобою, то это не так говорится, как если бы я был что-то должен, но в том смысле, что ты должен любить меня. Подобным образом, когда я говорю, что я не должен быть любим тобою, не другое нужно понимать как то, что ты не должен любить меня. Такой же оборот речи есть для «возможности» и «невозможности» (potentia et impotentia)²⁰⁶, как когда говорится: «Гектор мог быть побежден Ахиллом» и «Ахилл не мог быть побежден Гектором». Ведь не у того была возможность, кто мог быть побежден, а у того, кто мог победить; как и невозможность не у того, кто не мог быть побежден, а у того, кто не мог победить.

Ученик. По душе мне то, что ты говоришь, потому что я думаю, что полезно это знать.

Учитель. Правильно думаешь.

Глава IX. [Что] всякое действие обозначает или истинное, или ложное

Учитель. Но вернемся к истине обозначения, с которой начал я для того, чтобы привести тебя от более знакомого к менее знакомому. Ведь все говорят об истине обозначения, истину же, которая в сущности вещей (in rerum essentia), рассматривают немногие.

Ученик. На пользу было мне то, что ты в таком порядке вел меня.

Учитель. Посмотрим же, сколь широко простирается истина обозначения. Ибо не только в том, что мы обычно называем знаками, но и во всем остальном, что мы говорим, есть обозначение истинное или ложное. Так как ведь не должно быть сделано кем-нибудь, кроме того, что он должен сделать, то само его действие есть [как бы] высказывающая речь и обозначение того, что он должен это делать; и если впрямь должно делать то, что он делает, он [своим действием] говорит истину, если же не должно — лжет.

Ученик. Хотя, мне кажется, я понимаю, однако, так как я до сих пор не слышал [ничего подобного], покажи мне для ясности на примере, о чем ты говоришь.

Учитель. Если бы ты был в месте, где знал бы, что есть целебные травы и смертоносные, но не умел бы их различить, и был бы там некто, в чьем умении различать их ты бы не сомневался бы, и он тебе на вопрос, какие целебны, а какие смертоносны [на словах] сказал бы, что целебные одни, а сам ел бы другие, то чему ты больше поверил бы — слову или делу его?

Ученик. Не столько поверил бы слову, сколько делу.

Учитель. Значит, он больше сказал бы тебе о том, какие целебные, делом, чем словом?

Ученик. Да.

Учитель. Так, значит, если бы ты не знал, что не должно обманывать, и тебя кто-то обманывал бы, даже если бы он сам тебе говорил, что не должно обманывать, то больше он сказал бы тебе делом, что должно обманывать, чем словом, что не должно. Подобным образом, когда некто думает или хочет чего-нибудь, а ты не знаешь, должно ли этого хотеть или об этом думать, пока видишь только желание или мысль, то он самим делом обозначает, что этого должно хотеть или об этом думать. И если это должно, он «говорит истину», если же нет — «лжет». Также в существовании (existentia) вещей есть подобным образом истинное или должное обозначение; ибо и само то, что нечто существует, «говорит», что оно должно существовать²⁰⁷.

Ученик. Теперь вижу ясно то, чего раньше не замечал. Учитель. Направимся же к тому, что осталось. Ученик. Ты иди первым, а я буду следовать за тобой.

Глава X. О высшей истине

Учитель. Ты ведь не отрицаешь, что высшая истина есть правильность?

Ученик. Более того, ничем другим не могу ее признать.

Учитель. Заметь, что все правильности, о которых речь шла раньше, суть правильности потому, что то, в чем они находятся (illa in quibus sunt), или есть [некое должное], или делает то же, что [должное], или делает то, что должно; высшая же истина не потому есть правильность, что она сама должна что-либо, — в действительности все в долгу перед ней (omnia illi debent), но сама она никому ничего не должна, и она есть то, что она есть, не по какой другой причине, кроме той, что она существует.

Ученик. Понятно.

Учитель. И то понимаешь, каким образом эта правильность является причиной всех других истин и правильностей, а ее причиной ничто не является?

Ученик. Понимаю и то замечаю, что среди других некоторые суть только действия (effecta), некоторые же — причины и действия; так, истина, которая находится в существовании (existentia) вещей, есть действие высшей истины и сама в свою очередь является причиной истины представления (quae cogitationis est) и той, которая есть в предложении (propositione), а эти две истины не суть причины никакой истины.

Учитель. Хорошо разбираешь: потому уже можешь понять, как я доказал в моем «Монологионе», что высшая истина не имеет ни начала, ни конца, на примере истины речи. Ведь когда я говорил: «Когда не было истинно, что нечто было будущим», я не хотел сказать, что сама эта речь, утверждающая нечто как будущее, не имеет начала или что [утверждаемая ею] истина есть Бог, а то, что немыслимо такое время, когда, если бы была такая речь, истина в ней отсутствовала бы. Так что поскольку немыслимо [время], когда эта истина не могла бы существовать, если бы существовала речь, в которой она могла бы быть, то нужно понимать так, что не имела начала та истина, которая является первой причиной данной истины. Ведь истина высказывающей речи не могла бы существовать всегда, если бы не существовала всегда ее причина, — что нечто является будущим, если только в самом деле (repisa) нечто не является будущим; а ничто не является будущим, если оно не есть в высшей истине. Это же следует понимать и о той речи, которая говорит, что «нечто является прошедшим». Ведь если истина этой речи, когда она была высказана (si facta fuerint), не может отсутствовать ни в каком смысле, то необходимо, чтобы у той истины, которая есть ее высшая причина, нельзя было помыслить никакого конца. Поэтому-то ведь поистине и называется нечто прошедшим, что это так на самом деле; и является прошедшим нечто потому, что это так в высшей истине. Поэтому если никогда не могло не быть истинным то, что нечто будет, и никогда не сможет быть неистинным то, что нечто было, — невозможно, чтобы было начало у высшей истины или что будет у нее конец.

Ученик. Не вижу ничего, что можно было бы возразить твоему рассуждению.

Глава XI. Об определении истины

Учитель. Вернемся к разысканию истины, которое мы начали.

Ученик. Все это относится к разысканию истины; однако, возвращайся куда тебе угодно.

Учитель. Итак, скажи мне, кажется ли тебе, что есть какая-либо иная правильность, кроме тех, которые мы наблюдали.

Ученик. Нет другой, кроме этих, — разве что та, которая находится в телесных вещах, как, например, прямизна (rectitude) палки — этим она весьма чужда (т. е. инакова. — Примеч. ред.).

Учитель. Чем же, по-твоему, она отличается от прежде [рассмотренных]?

Ученик. Тем, что ее можно познать телесным зрением; те же постигаются созерцанием рассудка (contemplatio rationis).

Учитель. Разве же эта правильность тел не мыслится и не познается, помимо низших чувств, также и рассудком? Например, если возникнет сомнение в том, является ли прямой линия отсутствующего тела, и можно оказать, что она ни в какой части не изгибается, то не рассудком ли улавливается, что она необходимо должна быть прямой?

Ученик. Пожалуй. Но эта (правильность), которая таким образом постигается рассудком, так же ощущается и зрением в подлежащем (in subjecto); те же никаким другим способом, кроме как только сознанием (sola mente), не могут быть восприняты (percipi possunt).

Учитель. Итак, мы можем, если только я не ошибаюсь, определить, что истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием (rectitude) sola mente perceptibilis).

Ученик. Не вижу в этом суждении никакой ошибки. Это определение истины содержит как раз ни больше, ни меньше, чем надлежит, так как «правильность» отделяет ее от всякой вещи, которая не называется правильностью, а «воспринимаемая только сознанием» отделяет ее от правильности, воспринимаемой зрением.

Глава XII. Об определении справедливости

Но поскольку ты научил меня, что всякая истина есть правильность, а правильность мне представляется тем же самым, что справедливость (iustitia)²⁰⁸, научи меня также и тому, что я должен понимать под справедливостью. Мне-то представляется, что все, что значит «быть правильным», есть также и «быть справедливым»; и обратно, все, что значит «быть справедливым», есть также и «быть правильным». Справедливым ведь и правильным кажется быть огню горячим и каждому человеку уважать того, кто его уважает. Ведь если нечто является должным, оно является справедливым и правильным; и ничто другое не существует справедливо и правильно, кроме того, что является должным; я думаю, не может быть справедливость ничем другим, кроме правильности. И в высшей и простои природе, хотя и не потому она правильна и справедлива, что должна что-либо, все же, без сомнения, правильность и справедливость — одно и то же.

Учитель. Значит, у тебя есть уже определение справедливости, если справедливость есть не что иное, как правильность. И поскольку мы говорим о правильности, воспринимаемой только умом, то взаимно определяются по отношению друг к другу истина, и правильность, и справедливость: так что кто знает одну из них и не знает других, через известную [из них] может достигнуть знания неизвестных; более того, что знающий одну не может не знать других.

Ученик. Что же? Разве мы называем камень справедливым за то, что он делает то, что должно, когда с высоты стремится вниз, — между тем как человека, который делает должное, мы называем справедливым?

Учитель. Обычно за такого рода справедливость мы ничто не называем справедливым.

Ученик. Почему же тогда человек является более справедливым, чем камень, если каждый из них действует справедливо (iuste facit)?

Учитель. Ты сам разве не думаешь, что действие человека (facere hominis) имеет некое отличие от действия камня?

Ученик. Знаю, что человек действует свободно (sponte), а камень по природе (naturaliter) и несвободно.

Учитель. Потому камень не называется справедливым, что несправедлив тот, кто делает должное, не желая того, что делает.

Ученик. Значит, мы станем называть справедливой лошадь, когда она хочет пастись, потому что она охотно делает то, что должно?

Учитель. Я не сказал, что справедлив тот, кто делает с желанием (volens) то, что должно; но сказал, что несправедлив тот, кто не делает с охотой того, что должно.

Ученик. Скажи тогда, кто же справедлив?

Учитель. Я вижу, ты ищешь определения той справедливости, которая заслуживала бы похвалы, тогда как противоположное ей, т. е. несправедливость, заслуживало бы порицания.

Ученик. Этого ищу.

Учитель. Конечно же, такой справедливости нет ни в какой природе, которая не признает (agnoscit) правильности. Все же, что не хочет правильности, хотя бы и сохраняло ее, не заслуживает похвалы за то, что сохраняет правильность; хотеть же ее не может тот, кто не знает ее.

Ученик. Истинно так.

Учитель. Итак, правильность, которая сохраняющему ее доставляет похвалу, есть только в разумной природе, которая одна лишь воспринимает правильность, о которой мы говорим.

Ученик. Так следует.

Учитель. Итак, поскольку всякая справедливость есть правильность, то ни в чем, кроме разумных существ (nisi in rationalibus), ни в малейшей степени нет такой справедливости, которая делает сохраняющего ее достойным похвалы.

Ученик. Иначе быть не может.

Учитель. Где же, по-твоему, эта справедливость в человеке — он, ведь, разумное существо?

Ученик. Она только и может быть либо в воле (voluntate), либо в знании (scientia), либо в действии (ореге).

Учитель. Что же, если некто правильно понимает или правильно действует, а не волит при этом правильно, — похвалит ли его кто-нибудь за справедливость?

Ученик. Нет.

Учитель. Значит, эта справедливость не есть правильность знания или правильность действия (actionis), но есть правильность воли.

Ученик. Или это, или ничто.

Учитель. Как тебе кажется, достаточно ли определена справедливость, которой мы ищем?

Ученик. Рассмотри сам.

Учитель. О каждом ли, кто хочет того, что должно, ты думаешь, что он правильно волит и имеет правильность воли?

Ученик. Если кто-то неосознанно хочет того, что должно, — как тот, кто хочет запереть дверь перед тем, кто хочет в доме убить другого, хотя сам при этом не знает о намерении убийцы, то он — имеет ли, или не имеет какой-либо правильности воли — однако не имеет той, которую мы ищем.

Учитель. Что же ты скажешь о том, кто знает, что он должен желать того, чего и желает?

Ученик. Может быть и так, что он сознательно желает того, что должно, хотя и не хочет, чтобы это было должным²⁰⁹. Например, когда вора принуждают вернуть украденные деньги, — ясно, что он не хочет, чтобы он был должен (se debere non vult), ибо потому вынуждают его хотеть вернуть, что он должен, — но он за такую правильность нисколько не заслуживает похвалы.

Учитель. А тот, кто кормит голодающего бедняка из тщеславия, хочет, чтобы он должен был желать того, чего желает: его потому, ведь, хвалят, что он хочет делать то, что должен. Как об этом ты рассудишь?

Ученик. Недостойна похвалы его правильность и потому недостаточна для справедливости, которой мы ищем. Но укажи уж, наконец, ту, которая достаточна.

Учитель. Всякая воля как хочет чего-то, так хочет и ради чего-то. Ведь в той же мере, в какой следует принимать в рассмотрение то, чего она хочет, нужно видеть и то, почему она этого хочет. Ведь не более правильной должна она быть, желая того, что должно, чем желая того, ради чего должно. Поэтому всякое «хочу» имеет «что» и «почему»: ведь мы вообще ничего не хотели бы, если бы не было того, почему мы этого хотим.

Ученик. Все это знают по себе.

Учитель. Почему же, по-твоему, надлежит желать каждому того, что должно желать, чтобы желание было похвально? Ведь то, чего следует желать, ясно, ибо тот, кто не желает того, что должно, несправедлив.

Ученик. Не менее ясным мне кажется, что как надлежит желать всякому то, что должно, так надлежит желать потому что должно, чтобы его воля была справедливой.

Учитель. Ты хорошо понимаешь, что эти две вещи необходимы воле для справедливости, т. е.: желать того, что должно и потому что должно. Но скажи, этого достаточно ли?

Ученик. Почему же нет?

Учитель. Когда кто-то хочет того, что должно, потому что принуждается, и принуждается потому, что должно этого хотеть, — разве он в некотором смысле не хочет того, что должно, потому что должно?

Ученик. Не могу отрицать; но по-другому хочет этот [вор] и по-другому справедливый.

Учитель. Укажи же, в чем различие.

Ученик. Именно, когда справедливый хочет того, что должно, сохраняет правильность воли, поскольку справедлив не ради иного, как ради самой правильности. Тот же, кто не хочет того, что должно, иначе как по принуждению или влекомый внешней наградой, — тот, если вообще можно сказать, что он сохраняет правильность, сохраняет ее не ради нее самой, но ради другого.

Учитель. Итак, ту волю следует называть справедливой, которая свою правильность сохраняет ради самой правильности.

Ученик. Или эта воля является справедливой, или никакой.

Учитель. Справедливость, значит, есть правильность воли, сохраненная ради нее самой²¹⁰.

Ученик. Вот определение справедливости, которого я искал. Учитель. Посмотри все-таки, не нужно ли его в чем-нибудь, может быть, поправить.

Ученик. Я ничего такого в нем не вижу.

Учитель. И я. Ведь ничто не есть справедливость, что не есть правильность; и не другая, как правильность воли, называется справедливостью в собственном смысле (через себя: per se). Говорится ведь и о правильности действия как о справедливости — но только тогда, когда это действие исходит от справедливой воли. Правильность же воли, даже если и не может быть того, чего мы правильно хотим, все же нимало не утрачивает имени справедливости. Что касается того, что говорится, что она «сохраняется», — может быть, кто-то скажет, что если правильность воли только тогда, когда сохраняется, называется справедливостью, и не является справедливостью благодаря одному тому, что имеется, тогда [выходит, что] мы не получаем справедливости, когда получаем [правильность воли], а сами делаем [правильность воли] справедливостью тем, что сохраняем ее. Ведь прежде получаем ее и имеем, чем сохраняем: получаем же ее и прежде имеем не потому, что сохраняем, но начинаем сохранять ее, потому что получаем и имеем. Но на это мы можем ответить, что одновременно получаем ее и для того, чтобы желать, и для того, чтобы иметь. Ведь имеем ее не иначе как через желание (non nisi volendo); и если ее желаем, то тем самым ее имеем. Ведь как ее одновременно имеем и желаем, так и одновременно ее желаем и сохраняем: ибо как ее сохраняем лишь потому, что желаем ее, так нет такого [времени], когда бы мы ее желали и не сохраняли, но пока мы ее желаем — сохраняем, покуда сохраняем — желаем. Следовательно, в одно и то же время присутствуют нас и «желать», и «сохранять» ее. Поэтому с необходимостью мы одновременно получаем и «иметь», и «сохранять» ее: и как покуда сохраняем, имеем ее, так покуда имеем, сохраняем — и никакого из этого не следует противоречия.

Ведь как получение этой правильности по природе первее (prius)²¹¹ и потому есть причина получения, но получение создает желание ее (velle illam) и обладание. Однако получение, обладание и желание одновременны: ведь мы одновременно начинаем ее и получать, и иметь, и желать, и тотчас как она получена, она и имеется, и желаем ее; так, «иметь» или «желать» ее хотя по природе первее, чем «сохранять» ее, тем не менее они одновременны. Поэтому от кого одновременно получаем и «иметь», и «желать», и «сохранять» правильность воли, от того получаем справедливость, — и тотчас как имеем эту правильность воли и желаем ее, следует называть ее справедливостью. А «ради нее самой» (propter se) мы добавляем, потому что это необходимо, чтобы эта правильность не стала справедливостью и в том случае, если она сохраняется не ради себя.

Ученик. Ничего не могу возразить против этого.

Учитель. Как ты думаешь, подходит ли это определение для высшей справедливости, соответственно которой (secundum quod) мы можем говорить о вещи, о которой или нельзя сказать ничего, или едва ли что-то можно сказать в собственном смысле?

Ученик. Хотя и несомненно, что одно — воля, другое — правильность, однако, как мы говорим «могущество Божества», «божественное могущество», «могущественное Божество», хотя в Божестве (in divinitate) не иное есть мощь, как само это Божество, — так без противоречия говорим и здесь «правильность воли» и «вольная правильность» или «правильная воля». Если же мы говорим, что эта правильность сохраняется ради нее самой, то ни о какой другой правильности, кажется, нельзя сказать столь же уместно, что она сохраняется ради нее самой. Ибо не другое ее, но она сама себя сохраняет, и не через другое, но через себя, и не ради чего-то другого, кроме себя.

Учитель. Итак, без сомнения, можно сказать, что справедливость есть правильность воли — такая, которая сохраняется ради нее самой. И так как от этого глагола (servatur) не имеем пассивного причастия настоящего времени, вместо него можем употреблять пассивное же причастие прошедшего времени того же глагола (servatus — «сохраненный»).

Ученик. Это употребление всем известно, когда мы используем причастия прошедшего времени вместо причастий настоящего времени, которых нет в латыни. Так же ведь нет и причастий прошедшего времени от глаголов активных и нейтральных — и тогда вместо прошедшего употребляется настоящее время, например, говорится о ком-то: «Он то, что он, учась и читая, выучил, только вынужденное преподает» (Hic quod studens et legens didicit, nonnisi coactus docet), что значит, что то, что он выучил, пока учился (studuit) и читал, преподает лишь тогда, когда вынуждается (cogitur).

Учитель. Значит, мы хорошо сказали, что справедливость есть правильность воли, сохраненная ради нее самой. К этому подходит и то, что о справедливых иногда говорится, что они «правильны сердцем» (recti corde), т. е. правильны волей; иногда — правильным (rectus), кроме имеющего правильную волю: так, например — «торжествуйте, все правые сердцем» (Пс. 31, 11). И это: «Праведники видят сие и радуются» (Пс. 106, 42).

Ученик. Даже для мальчиков понятно это определение справедливости: перейдем же к другим вопросам.

Глава XIII. [Что] истина едина во всех истинных [вещах]

Учитель: Возвратимся к правильности, или истине: этими двумя именами — раз мы говорим о правильности, воспринимаемой только сознанием, — обозначается единая вещь, которая является родом «справедливости»; и исследуем, одна ли единственная истина во всех тех [вещах], о которых мы говорим, что в них есть истина,; или столь много есть истин, сколь много есть тех вещей, в которых,· несомненно, есть истина.

Ученик. Это я очень хочу знать.

Учитель. Установлено, что во всех вещах, в которых есть истина, она есть не что иное, как правильность.

Ученик. Не сомневаюсь в этом.

Учитель. Значит, если много есть истин, как много вещей, то много также есть правильностей.

Ученик. И это бесспорно.

Учитель. Если по разнообразию вещей должны быть с необходимостью различные правильности — значит, эти правильности имеют бытие свое соответственно (secundum) этим вещам; и сколько разных вещей — столько с необходимостью должно быть разных правильностей.

Ученик. Покажи это на примере одной вещи, о которой мы говорим, что в ней есть правильность, чтобы я понял и для остальных.

Учитель. Я хочу сказать, что если правильность обозначения тем отлична от правильности воли, что эта последняя находится в воле, а та — в обозначении, то правильность согласно обозначению (rectitudo propter significationem) имеет свое [собственное] бытие и соответственно ему изменяется.

Ученик. Это так. Ведь когда обозначается как существующее то, что существует (significatur esse quod est), или как несуществующее то, чего не существует, — обозначение правильно и, несомненно, есть правильность, без которой обозначение не может быть правильно. Но если бы обозначалось как существующее то, чего не существует, или существующее как несуществующее, или вовсе обозначалось бы ничто — то никакой не было бы правильности обозначения (nulla erit rectitude significationis), которая есть только в обозначении (quae nonnisi in significatione est). Поэтому правильность имеет бытие через обозначение и через обозначение изменяется: как цвет через тело имеет бытие и небытие. Иначе говоря, когда существует тело, цвет сто необходимо существует; а когда тело уничтожается, не может сохраняться его цвет.

Учитель. Не так относится цвет к телу, как правильность к обозначению.

Ученик. В чем же несходство?

Учитель. Если никто не захочет каким-либо знаком обозначить то, что должно обозначить, будет ли тогда какое-либо обозначение посредством знаков? Ученик. Никакого не будет.

Учитель. Разве из-за этого не будет правильно, чтобы обозначалось то, что должно быть обозначено?

Ученик. Из-за этого не будет менее правильно, и не меньше будет правильно требовать этого.

Учитель. Значит, когда не существует обозначение, не исчезает правильность, соответственно которой [требуется] и которая сама требует, чтобы было обозначено то, что должно быть обозначено?

Ученик. Если бы исчезла, то не было бы это правильно, и она не требовала бы этого.

Учитель. Не так ли, по-твоему, [получается], что когда обозначается то, что должно быть обозначено, тогда обозначение правильно благодаря (propter) и соответственно (secundum) этой самой правильности?

Ученик. Именно так, и не иначе. Ведь если обозначение правильно другой правильностью (alia rectitudine), то когда эта другая исчезает, ничто не мешает быть правильному обозначению. Но никакое обозначение не является правильным, если обозначает то, что неправильно обозначать, или то, чего не требует правильность.

Учитель. Значит, никакое обозначение не является правильным вследствие другой правильности, чем та, которая пребывает (permanet), когда исчезает обозначение. Ученик. Это ясно.

Учитель. Тогда неужели не видишь, что не потому есть правильность в обозначении, что [она] возникает тогда, когда обозначение обозначает как существующее то, что существует, или как несуществующее то, чего не существует, но потому, что обозначение в этих случаях возникает соответственно правильности, которая всегда есть; и не потому правильность отсутствует в обозначении, что сама она уничтожается, когда обозначение не такое, каким должно быть, или когда его вовсе нет, но потому, что в этом случае обозначение испытывает недостаток в правильности, которая сама не знает [никакого] недостатка?

Ученик. Вижу так, что [нарочно] не смог бы не видеть.

Учитель. Итак, правильность, в силу которой правильным называется обозначение, не имеет бытия или какого-либо движения через обозначение, как бы ни двигалось само обозначение.

Ученик. Теперь уж нет для меня ничего яснее.

Учитель. Не сможешь ли теперь доказать, что цвет относится к телу, подобно тому как правильность относится к обозначению?

Ученик. Скорее готов доказать, что это весьма несходно.

Учитель. Я полагаю, что тебе уже известно и то, что следует знать о воле и ее правильности, и о другом, что должно иметь правильность²¹².

Ученик. Да, вижу, что этим самым доводом доказывается, что каковы бы ни были сами вещи, правильность остается неизменной.

Учитель. А что, по-твоему, следует из этого для самих правильностей: отличны ли они друг от друга, или одна и та же правильность у всех?

Ученик. Выше я согласился с тем, что если потому есть много правильностей, что много есть вещей, в которых они наблюдаются, то необходимо, чтобы они существовали и были разнообразны (existere et variari) соответственно самим вещам; однако же доказано, что этого отнюдь не может быть. Следовательно, не потому есть много правильностей, что много есть вещей, в которых они существуют.

Учитель. Есть ли у тебя какой-то другой довод, почему тебе кажется, что их много? Кроме этой множественности вещей?

Ученик. Как об этом уже знаем, что его нет — так, думаю, и другого нельзя найти.

Учитель. Значит, одна и та же правильность у всего.

Ученик. Должен признать, что это так.

Учитель. [Скажем об этом более подробно]: если в тех вещах, которые должны иметь правильность, правильности нет иначе как тогда, когда они существуют согласно должному, и только это и означает для них «быть правильными», — то, вполне очевидно, что у всех у них одна правильность.

Ученик. Без сомнения.

Учитель. Значит, у всех у них одна истина.

Ученик. И это невозможно отрицать. Но все-таки поясни мне, почему мы говорим об истине той или этой вещи как бы для того, чтобы выделить различия истин, если истины не воспринимают никакого расхождения [которое есть в вещах] от самих вещей? Ведь многие вряд ли согласятся с тем, что нет никакого различия между истиной воли и так называемой истиной действия или чего-нибудь другого?

Учитель. Не в собственном смысле говорится [об истине] этой или той вещи — ибо она имеет свое бытие не в самих вещах, в которых говорят, что она есть, и не из них, и не через них. Но когда сами вещи существуют согласно ей, ибо она всегда наличествует в тех [вещах], которые суть так, как должно им быть, — тогда говорится об «истине той или этой вещи»: например, об истине действия, воли. Это подобно тому, как говорится о «времени той или этой вещи», хотя одно и то же время у всех вещей, которые вместе существуют в одно и то же время, и если бы не было той или этой вещи, время ничуть не меньше было бы тем же самым. Ведь не потому говорится «время той или этой вещи», что время есть в самих вещах, но потому, что они суть во времени. И как время, рассмотренное само по себе, не называется временем чего-то, но когда мы рассматриваем вещи, в. нем находящиеся, то говорим «время той или этой вещи»; так высшая истина, сама по себе существующая (per se subsistens) не принадлежит никакой вещи, но когда некоторая вещь существует согласно ей, то говорится о «ее истине» или «ее правильности».

О СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ²¹³

Глава I. [Что] способность грешить не относится к свободе выбора

Ученик. Поскольку кажется, что свободный выбор находится в противоречии с благодатью, а также предопределением Божиим и предвидением, я хочу знать, что есть сама свобода выбора и всегда ли мы ее имеем. Ведь если, как говорят, свобода выбора заключается в способности грешить или не грешить, которой мы всегда обладаем²¹⁴, как возможно то, что иной раз мы [все же] нуждаемся в благодати? Если же мы не всегда обладаем ею, почему грех вменяется нам в вину, раз мы грешим не по свободному выбору?

Учитель. Я не считаю, что свобода выбора - это способность грешить и не грешить. Ведь если бы таково было ее определение, то выходило бы, что ни Бог, ни ангелы, которые не могут грешить, не имеют свободы выбора: грех молвить.

Ученик. Что, если сказать, что свобода выбора, присущая Богу и добрым ангелам, - это одно, а наша - другое?

Учитель. Свобода выбора у людей и впрямь отличается от свободы выбора у Бога и добрых ангелов, однако определение этой свободы для тех и других должно быть одним согласно самому имени: ведь хотя одно животное отличается от другого или по субстанции, или по акциденциям, определение согласно самому имени животного для всех животных одно и то же²¹⁵. Поэтому нужно дать такое определение свободы выбора, в котором содержалось бы ни больше, ни меньше, чем в ней самой. Следовательно, поскольку свободная воля Бога и добрых ангелов не может грешить, способность грешить не принадлежит к определению свободы выбора. Иначе говоря, ни свобода, ни часть свободы не есть способность греха. Чтобы понять это лучше, слушай, что я буду говорить.

Ученик. Для этого я здесь.

Учитель. Какая воля кажется тебе более свободной: та, которая столь сильно хочет и может не грешить, что нисколько не в силах отклониться от прямой стези несогрешения, или та, которую как-нибудь да можно склонить ко греху?

Ученик. Я не вижу (так просто), почему не свободнее та, которая предрасположена и к тому, и к другому.

Учитель. Разве тебе не кажется, что человек, который в такой степени владеет приличным и подобающим, что не может его утратить, свободнее владеющего этим же так, что может потерять и может быть приведен к тому, что неприлично и не подобает?

Ученик. Я думаю, что это, без всякого сомнения, так.

Учитель. Также и то скажешь не менее несомненно, что грешить всегда есть неподобающее и вред?

Ученик. Никто в здравом уме не рассудит по-другому.

Учитель. Значит, та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения, чем та, что может ее покинуть²¹⁶.

Ученик. По-моему, ничего нельзя утверждать более основательно.

Учитель. Не думаешь ли ты, что то, что, будучи прибавлено, уменьшает свободу, а будучи отделено, увеличивает, - это свобода или часть свободы?

Ученик. Не могу так думать.

Учитель. Тогда способность (potestas) грешить, которая, будучи прибавлена к воле, уменьшает ее свободу, а если отнимается - увеличивает, не есть ни свобода, ни часть свободы.

Ученик. Не может быть ничего более последовательного.

Глава П. [Что] ангел и человек согрешили все же через эту способность

и через свободный выбор; и [что] хотя они могли служить греху,

Дата добавления: 2015-06-25