Ведьма в деревне и пред судом 4 страница

Вера в чудеса была повсеместной. В Англии с одним лишь святым Томасом Бекетом было связано более полутысячи чудес. Обладатель изображения святого верил, что не только защищает себя от земных невзгод, но и избавляет свою душу от мук чистилища; помимо того, он мог навлечь болезни на врагов. Верили в действенность физи-

==346

ческого соприкосновения со священными предметами, которыми пользовались как магическими амулетами. Ребенка лечили, вешая Евангелие ему на шею; Святое Писание возлагали на голову, для исцеления от головной боли, и даже на половые органы — для избавления от похоти (237, с. 446). Магическую силу придавали и мессе и евхаристии, верили, что молитвы действуют подобно заклинаниям, а молитва, прочитанная наоборот, вызывает зловредные последствия. В Лангедоке зафиксирована черная месса, которую кюре отправлял, стоя на голове, а другой священник служил ее, повернувшись лицом к пастве, то есть спиной к алтарю (161, с. 412—413).

Духовенство сетовало на то, что люди из простого народа сплошь и рядом не имеют самого элементарного представления о христианском учении. В конце XVII в. английский проповедник возмущался тем, что некий мальчик не знал, сколько богов существует, не мог назвать лиц святой Троицы, не слыхал о Христе, небесах и аде. Но столь же мало о подобных предметах знало и бесчисленное множество взрослых. Шестидесятилетний прихожанин, который всю жизнь посещал церковь и слушал проповеди священника, на смертном одре заявил ему, что бог — это «добрый старик», а душа — не что иное, как «большая кость в теле» (225, с. 151, 163).

Массы не знали основных молитв и десяти заповедей, а многие вообще даже не были крещены. Мы упоминали о множественности Богородиц в восприятии верующих, но точно так же существовало представление о множественности Христов — своеобразная форма политеизма!

Жалобы на низкий уровень религиозного просвещения в конце Средних веков были повсеместными. Духовенство в своей массе явно было не на высоте поставленных перед ним задач. «Они нас учат, а сами невежественны, — писал фландрский моралист, — это все равно как если б ночь освещала ночь».

Картина Луки Лейденского (начало XVI в.), изображающая проповедь священника перед крестьянами, которые не обращают на него внимания, занятые детьми, собаками, приведением в порядок прически или игрой в карты и кости, — наглядная иллюстрация к свидетельствам многих и многих авторов той эпохи о том, что простолюдины либо не посещают церкви, либо не слушают проповеди, не понимают мессы и не уважают своих пастырей. В канун Реформации деревенский священник обычно вел образ жизни, мало отличающийся от образа жизни крестьянина,

==347

был поглощен сельскохозяйственными заботами, неофициально имел семью, проводил досуг в одной таверне со своими прихожанами, да и внешним видом не выделялся из их среды. Церковные строения использовались в самых разных целях, вплоть до пиров и хранения зерна. Грань между мирским и сакральным была если не стерта, то, во всяком случае, смазана. Эта профанация сакрального неизбежно сопровождалась утратой священниками остатков своего авторитета. Если священник затягивал проповедь, то рисковал услышать от нетерпеливых прихожан, что пора отпустить служанок доить коров (225, с. 162). Нелюбовь к духовным пастырям — повседневное явление. Не редкостью были нападения на них и даже убийства.

Множество кюре в сельских приходах были малограмотны, читали с трудом, по слогам, не знали формулы отпущения грехов. Священник, обладавший несколькими книгами религиозного содержания, был редкостью. В протоколах епископских визитаций зачастую встречаются такие оценки приходских священников: «очень глуп и невежествен», «невежествен и идиот» (Отенский диоцез, середина и вторая половина XVII в.) (104, с. 239).

Смешение религии и магии вызывалось не только неодолимой потребностью верующих видеть и испытывать чудеса и добиваться нужного им результата при посредстве колдовских действий, но и неясностью в понимании самими духовными лицами различия между христианством и языческой практикой. Поэтому, как мы видели выше, священники нередко принимали участие в процессиях вокруг полей, с Евангелием и крестом в руках, дабы вызвать дождь и обеспечить урожай, звонили в колокола в непогоду и подвергали отлучению червей и насекомых. Встречались клирики, которые очень своеобразно интерпретировали учение о загробном мире. Некий священник из Кента в середине XVI в. учил, что существует не одно небо, а целых три: одно — для бедняков, другое — для людей среднего достатка и третье — для «больших людей» (225, с. 152). Столь четкого социально стратифицированного загробного мира в средневековых памятниках, в частности «видениях», мы не встречали.

Примеры религиозного невежества и плохо скрытого язычества христиан можно множить. Но ведь они говорят не только о поверхностности усвоения ими церковного учения, но прежде всего о своеобразном его перетолковании, о приспособлении его к собственным представлениям о мире и силах, им управляющих.

==348

Приведенные сейчас данные относятся к XVI и XVII вв., но аналогичные примеры легко можно было бы найти и в собственно Средневековье. Изменялась ли психология и религиозность народа или же его духовная жизнь представляла собой некую константу? Коренные установки их культуры кажутся неизменными. Вот доказательство. Около 1260 г. инквизитор-доминиканец Этьен де Бурбон столкнулся в сельской местности неподалеку от Лиона со следующим суеверием: крестьянки приносили на могилу святого Гинефора больных младенцев в надежде на его помощь. Между тем инквизитор выяснил, что святой этот — не кто иной, как борзая собака, некогда убитая по ошибке своим хозяином — владельцем замка. Этьен де Бурбон, естественно, запретил нечестивый культ. Однако шесть веков спустя, в 1879 г., лионским любителем старины было обнаружено, что крестьяне из той же местности все еще поклоняются святому Гинефору, зная, что это — борзая! (209) Миновали Средневековье, Реформация, Просвещение, Революция, дехристианизация, а какие-то существенные черты крестьянского сознания, делавшие возможным столь противоестественное сочетание собаки со святым, оставались, очевидно, неизменными.

Дикое суеверие, на взгляд духовенства, да и не его одного. Но в этой амальгаме святого с собакой как нельзя лучше выявляется специфическая логика народной культуры, коренным образом отличавшаяся от логики культуры образованных, духовенства. Пройдя выучку в школе Аристотеля и опираясь на закон противоречия, логика ученых не допускала сближения разнопорядковых существ: святого и животного, человека и ангела, человека и беса. Между тем амбивалентная логика народной культуры эти грани легко нарушала, не затрудняясь подобными сближениями и взаимными переходами (210, с. 346).

Христианские проповедники и моралисты во все времена были склонны жаловаться на упадок или недостаток веры прихожан, на их суеверия и неправедное поведение. Однако данные о состоянии религиозности масс Западной Европы в XV—XVIII вв. говорят о большем, нежели об отсутствии у них благочестия и знания слова божьего. Самое содержание их представлений о сакральном было в высшей степени противоречивым, если применять к нему евангельские стандарты. Крестьяне и горожане действительно подчас не знали элементарных основ христианской религии и воспринимали учение церкви, вернее,

==349

обрывки его в интерпретации малограмотных и неавторитетных в своей массе духовных наставников, в контексте мифомагической, хтонической и анимистической картины мира, традиционно присущей аграрному обществу.

Было ли вызвано это состояние умов деградацией христианства, происшедшей к концу Средневековья, как полагают некоторые историки (181, с. 268), или «атонией» религиозной жизни народа? (197, с. 315 и след.). Сомнительно, поскольку исследование народной религиозности более раннего периода в целом рисует сходную картину. Но эта констатация не дает оснований для вывода, к которому приходили многие отчаявшиеся богословы в XVI и XVII столетиях, а именно что они обращаются к «нехристям», язычникам, отвергающим христианского бога, к «индейцам». Нет, эти люди были христианами, ходили в церковь и на исповедь, как умели, молились богу и, главное, страшились ада и погибели души. Возмущение и отвращение христианских моралистов были вызваны явным непониманием народной культуры или нежеланием ее понять. Они применяли к сознанию масс критерии очищенной от суеверий и рафинированной религии образованных людей, изощренных в теологических спекуляциях и диспутах, знакомых по собственному или чуждому опыту с мистическими экстазами и озарениями избранных, то есть применяли к этому сознанию масштабы заведомо неадекватные.

Однако если в повседневной жизни сельское население обнаруживало признаки религиозного индифферентизма, непонимание основ религии Христа и приверженность к внехристианским верованиям и ритуалам, то разительно иную картину являют проходившие под религиозным флагом крестьянские выступления XVI в. Особенно характерно это для Империи. В крупных крестьянско-плебейских восстаниях здесь видную роль играл милленаризм: повстанцы преследовали цель не просто упразднить те или иные социальные несправедливости и их носителей, но исходили из уверенности в том, что живут «в конце времен», в канун Второго пришествия Христа, которое они приближают и подготавливают своими революционными действиями. Их социально-политические программы в той или иной мере носили религиозный характер и опирались на Писание. Вспомним, что «Двенадцать статей», один из важнейших манифестов Крестьянской войны в Германии, содержат оговорку: крестьяне готовы отказаться от той части выдвинутых ими требований, которые могут противоре-

К оглавлению

==350

чить Евангелию. Видимо, согласно интерпретации составителей этой программы, Писание было текстом, устанавливавшим социальную справедливость. Наконец, большинство предводителей крестьянских выступлений в Германии, начиная с Ганса Бема (Бехайма) из Никласгаузена (1476 г.) и кончая Томасом Мюнцером, фигурировали в роли религиозных пророков и посланцев Христа, факт преобладания среди этих вождей представителей низшего духовенства и монашества говорит сам за себя.

Культура масс и культура церковной и светской элиты далеко между собой разошлись, в XVI—XVII вв. у них, по сути дела, уже не оставалось общей почвы. Но это расхождение приводило к тому, что господствующие церкви (и католическая и протестантские разных толков) видели свою задачу в том, чтобы духовно подчинить себе население. Некоторые современные исследователи утверждают, что при всей противоположности Реформации и Контрреформации общим для них было то, что и Лютер и Лойола исходили в своей деятельности из представления о народе как нехристианизированной и долженствующей быть христианизированной массе. По мнению этих ученых, и Реформа и Контрреформа представляли собой энергичную попытку борьбы с политеизмом и магизмом, с которыми средневековой церкви приходилось мириться, и подлинная христианизация западноевропейского простонародья, крестьянства в первую очередь, произошла, собственно, только в конце XVI и в XVII в. (104, с. 227 и след., 236 и след., 248 и след., 330; 105, с. 57 и след.). Здесь не место обсуждать степень справедливости этого мнения, но доля истины в нем есть. Заключается она в том, что и католическая и протестантские церкви развернули наступление на народную религиозность и культуру, целенаправленно добиваясь их искоренения.

Первым условием успешности «обновления» христианства была реформа самого духовенства. В посттридент-ской католической церкви на протяжении XVII в. создаются новые кадры кюре, выпускников духовных семинарий, людей, относительно прочно обеспеченных материально и обладавших некоторой начитанностью. И своими одеяниями, и внешностью, и уровнем жизни, и манерой поведения эти священники резко выделялись из своего окружения. Отныне все их заботы и попечения должны были сосредоточиться на религиозном воспитании паствы. Опорой деятельности священника был приход, в котором концентрировалась вся религиозная и социальная жизнь

==351

верующих и через который осуществлялся церковный надзор над их поведением. Приход входил в диоцез, глава которого контролировал приходское духовенство, систематически посещая приходы. Миланский архиепископ Шарль Борромео (1564—1584), один из виднейших деятелей Контрреформации, канонизированный вскоре после своей смерти, настаивал на том, что диоцез должен быть подобен «хорошо организованной армии, со своими генералами, полковниками и капитанами».

Перемены в странах победившей Реформации были еще более существенными. Протестантский пастор разительно отличался от прежнего католического священника, выступая в роли представителя требовательного божества. Немецкое лютеранское духовенство обычно обладало достаточно солидной гуманистической культурой и знанием теологии; многие пасторы были выпускниками университетов. В Германии, где восторжествовал принцип «cuius regio, eius religio» («чья власть, того и вера»), религиозная деятельность была поставлена под неусыпный надзор светских властей, не останавливавшихся перед мелочной регламентацией всех сторон жизни подданных и постоянным в нее вмешательством, невиданным в предшествующий период. Библейские десять заповедей должны были соблюдаться под страхом строгих наказаний и сделались как бы государственным законом. Сама перемена религии для большинства населения не была результатом свободного решения, а навязывалась ему властями, знатью и протестантским духовенством. Верующие далеко не всегда четко отличали протестантизм от католицизма, и не случайно в реформированных областях Германии не был изжит преследуемый там культ святых.

В результате планомерных усилий католического духовенства, так же как деятельности протестантских пасторов в странах победившей Реформы, в частности вследствие доведения катехизиса до сознания каждого прихожанина (в условиях развивавшегося книгопечатания эта задача была разрешима), распространения элементарного обучения в приходских школах население Западной Европы получило больше сведений религиозного содержания и ближе узнало о евангельском учении, нежели за предшествовавшее тысячелетие. Правда, эффективность знакомства с катехизисом не всегда была одинакова. Если катехизис Лютера, краткий и написанный ритмической прозой, усваивался относительно легко, то так называемый Гейдельбергский катехизис, обширный и изобилу-

==352

ющий теологическими тонкостями, был мало приспособлен для умов необразованных (235, с. 773 и след., 1276).

Тем не менее вопрос о том, сколь велик был успех этой деятельности духовенства, решить трудно. Внутренняя жизнь верующих не запечатлена в источниках, а оценки ее духовенством и властями односторонни и тенденциозны. Одни исследователи полагают, что церкви удалось христианизировать крестьянство даже в наиболее отсталых районах, другие занимают более скептическую позицию. Вероятно, результаты усилий духовенства в разных странах и провинциях были неодинаковы.

Выше приводились примеры неблагочестивого поведения прихожан в церкви в начале переходного периода, — но вот свидетельства из протестантской Германии. Во время проповеди многие развлекаются, молодые люди читают популярные тогда рассказы об Уленшпигеле и громко хохочут; иные, утомленные речью пастора, дремлют и во сне падают на пол. Исследователь поясняет: проповедь предполагает способность к вниманию и минимум знаний, которыми большинство неграмотных прихожан не обладало (235, с. 660). Обязательная катехизация способствовала некоторому распространению элементов христианского вероучения, и тем не менее в самом конце XVI в. в Прирейнской Германии встречались прихожане, которые не слышали ни о Творце, ни о Христе, не знали молитвы «Отче наш» и не были способны различать лица Троицы. О своем полнейшем религиозном невежестве в отрочестве рассказывает и Симплициссимус. В отдельных приходах это невежество было почти всеобщим, а те, кто механически заучил молитвы или ответы на вопросы катехизиса, не понимали их смысла. Пасторы жаловались, что, путая слова молитвы, верующие невольно превращали ее в богохульство и вместо: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь...» —и т.д. произносили: «Отыми у нас хлеб наш насущный... введи нас во искушение...» (235, с. 797).

Но неверно было бы заключать на этом основании, что Реформация прошла впустую и не принесла с собой никаких изменений в религиозной жизни. Протестантизм установил новое понимание религии как непосредственной связи между верующими и Христом. Обращение к святым или Богоматери было заменено прямой молитвой к Спасителю. Простое пассивное участие в церковном ритуале отныне считалось недостаточным. Вместо неуверенности относительно участи души в загробном мире, повсеместной в католической Европе, лютеранство и кальвинизм

==353

внушали человеку надежду на спасение в силу одной лишь веры, без «добрых дел». Религиозность сделалась более личной. При этом у каждого верующего предполагался известный минимум знаний. Распространение элементарного образования привело к тому, что через сто лет после выступления Лютера 50 процентов населения Германии было грамотным (235, с. 881, 1290).

Протестантизм произвел немаловажные изменения в моральной жизни общества. Было пересмотрено отношение к труду, который отныне приобретал религиозно- этическую ценность, тогда как лень считали матерью всех пороков, а профессиональную некомпетентность — грехом, ибо бог приставил каждого к его занятию и сделал профессию человеческим призванием (идея, как мы видели, развиваемая еще Бертольдом Регенсбургским). Протестантизм подчеркивал важность и высокую ценность семейной жизни и взаимные обязанности родителей и детей. Перед семьей была поставлена новая задача — воспитывать послушных подданных для государства.

Разумеется, между доктриной и реальной практикой подчас зияла пропасть, и отнюдь не все население прониклось пониманием нового учения. Переход от присущей католицизму веры в коллективное спасение к вере в спасение индивидуальное, положенной в основу протестантизма, был нелегок и нескор. Еще и в 1620 г., то есть столетие спустя после выступления Лютера, многие крестьяне по-прежнему верили, что молитва пастора достаточна для их спасения и что за это ему и платят. И частичные успехи и неудачи протестантизма в немалой мере объяснялись прямым и постоянным вмешательством светской власти, с ее мелочной регламентацией, охватывавшей все стороны индивидуальной и общественной жизни. Несмотря на все успехи Реформации, заключает Б. Фоглер, сельская цивилизация не испытала глубоких перемен под ее воздействием (235, с. 890, 1295).

В католических странах перемены были еще менее заметны. Против утверждения о торжестве среди крестьянства в этих областях Европы «обновленного» христианства, провозглашенного Тридентским собором, свидетельствует то, что довольно скоро начался противоположный процесс, а именно дехристианизация, утрата религией былого влияния на сознание людей. Во Франции этот процесс просматривается с середины XVIII в. (236, с. 267). Одним из выражений «аккультурации» крестьянских масс, предпринятой как протестантской, так и «обновлен-

==354

ной» католической церквами, было ограничение ими народных праздников и даже прямое их запрещение. В монотонной и во всех отношениях ограниченной сельской жизни праздник был средством, которое предоставляло возможность выйти наружу долго скапливающимся и подавляемым эмоциям. Вместе с тем он был моментом, регулярное повторение которого определенным образом ритмизировало течение времени. В празднике выявлялись существенные стороны народного миросозерцания. Поэтому вполне правомерно в научной литературе праздникам Средневековья и Ренессанса ныне уделяется повышенное внимание. В карнавале и других сезонных торжествах усматривают квинтэссенцию народной жизни, стихии смеха и вольномыслия; ищут глубокие, восходящие чуть ли не к первобытности корни этих празднеств (М. М. Бахтин). Мне представляется, однако, важным прислушаться к голосам тех ученых, которые отмечают, что празднества XVI—XVIII вв. не были непосредственным продолжением праздников Средневековья и что их генезис и оформление теснейшим образом связаны с развитием города как центра культуры (84, с. 9 и след.).

В истории карнавала — а она, в отличие от его содержания, далеко еще не ясна, — можно усмотреть противоречие. С одной стороны, не вызывает сомнений наличие в нем элементов аграрных праздников, частично восходящих к языческой, дохристианской эпохе; с другой же стороны, карнавал как массовое празднество, растягивающееся на много дней и подчиненное сложному, разработанному «сценарию», сложился в знакомых историкам и этнографам формах, видимо, только во второй половине Средневековья, и первые упоминания его в источниках едва ли восходят к времени ранее конца XIII или начала XIV в. Тем более неосмотрительно и прямо ошибочно было бы судить о средневековом карнавале по формам, искусственно реставрированным в первой половине XIX в. (в Кельне—в 1823 г., в Нюрнберге—в 1843 г., в Ницце — около 1850 г.) (94, с. 20).

Карнавал — наиболее красочное проявление народной культуры конца Средневековья и начала Нового времени. Однако в тех формах, в какие он отлился в XVI—XVIII вв., карнавал был явлением типично урбанистским, возможным только в условиях относительно высокой плотности и большой численности разнородного городского населения — носителя многих и разнообразных культурных традиций.

==355

Сельская местность знала лишь немногие празднества, которые хотя бы в отдаленной степени его напоминали. Среди этих праздников — праздник встречи весны, праздник летнего солнцестояния (Иванов день), праздник урожая. К этим праздникам, действительно не имевшим ничего общего с христианством ни по происхождению, ни по внутреннему смыслу (таков, например, ритуал очистительного огня в Иванову ночь), средневековая церковь тем не менее относилась довольно терпимо. Между тем в изучаемый период отношение церковных и светских властей к ним изменилось, и в них, как и во многом другом в деревенской жизни, стали усматривать нечто непозволительное и недопустимое.

Во всей Западной Европе существовали своеобразные объединения молодежи. Они не имели ни религиозного, ни политического характера: то было естественное сплочение в возрастную группу подростков и юношей, устраивающих праздничные шествия, выпивки и дебоши. О таких объединениях источники упоминают начиная с XIII в. В большинстве соборов из числа детей, составлявших церковный хор, на Рождество избирался «детский епископ» (episcopus puerorum), Kinderbiscop, или «дурацкий аббат» (abbot of Unreason), и из этого терпимого церковью обычая вырос праздник дураков, абсурдно и карикатурно изображавший представителей всех слоев и разрядов общества. Вплоть до середины XVI в. в ряде английских городов мэр публично появлялся рука об руку со своим фарсовым дублером (Mock Mayor). Молодежь городов и деревень устраивала шуточные суды.

Начиная с XIV в. в Западной Европе зафиксирован обычай «шаривари» — «кошачьих концертов»: так называли сопровождаемый дикой музыкой оглушительный шум, устраивавшийся молодежью под окнами лиц, которым хотели выразить неодобрение; чаще всего жертвами шаривари делались лица, вступавшие в повторный брак, — вдовец, берущий замуж юную девушку, вдова, выходящая за более молодого мужчину, или участники неравного брака, например богач, который женится на бедной. В шествиях, устраиваемых по этому поводу, были принуждены участвовать и сами вызвавшие их виновники. Шаривари представляли собой ритуальное осмеяние нарушителей «норм» брачных отношений, но этот обычай не препятствовал вступлению в брак, — дело ограничивалось уплатой «выкупа» его жертвами. Этот шутовской обряд как бы санкционировал новый брак, освобождая вдовца

==356

или вдову от прежних обязательств, которые, согласно средневековым представлениям, не уничтожались и со смертью одного из супругов (в тот период ранняя смерть и следовавший за нею повторный брак были заурядными явлениями), и поэтому ритуал шаривари в парадоксальной форме осмеяния как бы гарантировал безболезненность заключения нового брака и его продуктивность. Кроме того, считалось, что всякого рода отклонение людей от установленных норм гибельно отражается и на урожае, поэтому обычай шаривари оказывался связанным и с аграрными верованиями крестьян. Церковь неизменно относилась к обычаю шаривари враждебно, но особенно усилились запреты и репрессии против него после Реформации (96).

Религиозные праздники в Средние века включали неортодоксальные обряды и ритуалы. Народный обычай не останавливался на пороге церкви, и священник не находил ничего зазорного в том, чтобы принять участие в пирушке, которую его прихожане устраивали в самой церкви. Здесь же нередко происходили танцы, распевались песни отнюдь не религиозного содержания. В бурлескной пародии молитвы, во введении в храм осла, в шутливой литургии не усматривали богохульства и руки дьявола. Но эта отчасти фольклоризованная средневековая религия, содержавшая в себе элементы народной культуры и явно сливавшая в дни праздников воедино сакральное и мирское, в XVI—XVII вв. уходила в прошлое, — она была несовместима с новым духом христианства, насаждаемым в ходе Реформы и Контрреформы. Не одобряли народных праздников и обычаев не только церковные деятели, — к ним с предубеждением и непониманием относились и просветители, которые видели в них «невежество» и «варварство», достояние минувшей «готической эпохи». Статья «Праздники» в «Философском словаре» (1766) расценивала их как источник пьянства, дебоша и преступности.

Новый предпринимательский дух, носителями которого были не одни лишь пуритане, не мог мириться с «растратой» драгоценного времени на непроизводительные занятия. «Все забавы незаконны, если они отнимают Время, которое мы должны затратить на более серьезные дела» (Ричард Бакстер) (168). В результате число ежегодных праздников, достигавшее в Средние века трети календарного времени (если прибавить к ним воскресные дни), было резко сокращено. Во второй половине XVII в. победа труда над досугом стала окончательной. Королевс-

==357

кие декларации о спорте в Англии (1618, 1633), защищавшие спортивные соревнования, праздник мая, танцы и т. п„ вызвали осуждение пуританских проповедников как сатанинские, и революция их отменила (168, с. II и след.). Однако искоренение народных традиций, развлечений и праздников в сельской местности проходило медленнее и не столь последовательно, как в городах, и земледельческие и скотоводческие ритуалы и празднества продолжали кое-где свое существование вплоть до начала XX в.

Тем не менее наступление церкви и государства на народные праздники и способы проведения досуга, ужесточение всестороннего контроля над повседневной жизнью приносило свои плоды. Распад традиционного общества сопровождался упадком крестьянских празднеств и развлечений. «Старый мир, в котором смешивались воедино смех и религия, труд и праздник, поскольку последний придавал ритм всему ходу годичного времени и всей жизни,—этот старый мир разрушался» (181, с. 215).

Историки далеки от единства в ответе на вопрос о том, в какой мере была уничтожена относительная культурная автономия народа к началу промышленной революции в Европе (149, с. 12). Однако трудно отрицать, что она целенаправленно подвергалась ограничению и утеснению. Но ни в одной области эта враждебность церкви, государства и интеллектуальной элиты к народному мировидению и обусловленному им практическому поведению не обнаружила себя с такой силой и последовательностью, со столь же разрушительными и жестокими результатами, как в отношении к народной магии и ее носителям, переквалифицированным в ведьм и колдунов.

5.

Как мы видели, в замкнутом мирке средневековой деревни лица, владевшие магией с наибольшим искусством, — колдуны и колдуньи, знахарки и прорицатели, — даже если они и внушали страх и опасения, были жизненно необходимы для благополучия и нормального функционирования сельского коллектива. Микрокосм — человеческое тело находится под влиянием сил, сосредоточенных во вселенной, и нужно умилостивить или нейтрализовать эти таинственные могущественные силы макрокосма. В болезни и смерти человек той эпохи не видел чего-то вполне естественного и часто был склонен искать их причины в неправильном поведении, в несоблюдении примет, но прежде всего —

==358

в злокозненных действиях других людей. Колдун, ведьма могли быть полезны, но могли представлять собой и угрозу. Отсюда — двойственность отношения к ним. По утверждению Р. Мюшембле, исследовавшего материалы процессов над ведьмами в Северной Франции, колдуны внушали страх соседям и вместе с тем пользовались популярностью у жителей более отдаленных деревень (182, с. 55 и след.). К их услугам и помощи обращались, но нередко их подвергали и гонениям. Однако на протяжении большей части Средневековья эти гонения носили характер спонтанных расправ, а не судебных преследований. Как уже упоминалось, церковь в тот период осуждала веру народа в сверхъестественное могущество ведьм и колдунов, считая ее суеверием, противоречащим христианству.

Положение коренным образом изменилось к концу Средневековья, когда духовенство и светские власти стали упорно сближать ведовство с ересью (в некоторых странах термины «ведьма» и «вальденс» стали синонимами) и жестоко его преследовать. Запылали костры. Победила точка зрения теологов и юристов, согласно которой человек способен заключать договор с дьяволом и служить ему, заручившись за эту службу его поддержкой. Подобные представления существовали и прежде, но теперь они получили теологическую и правовую санкцию. Так возникла новая концепция ведовства: ведьма не просто знахарка или колдунья, знающая секреты магии, она служанка Сатаны, которая вступила с ним в пакт и в половые сношения, по его наущению и с его помощью губит людей и их имущество. Если в более ранний период (как и у неевропейских народов) речь шла об индивидуальных действиях колдуний и колдунов, то преследователи в XV— XVII вв. обвиняли ведьм в массовых сборищах и в организованном культе нечистой силы: ведьмы регулярно собираются на шабаши, на которых отправляют ритуалы, являющиеся подобием церковной мессы навыворот, и совершают иные отвратительные действия, в которых раньше винили еретиков. Таким образом, у Сатаны имеется как бы своя собственная антицерковь, и ведьмы — ее прихожанки и служительницы. Все это давало возможность предельно сблизить обвинения в ведовстве с обвинениями вереей (205).

Дата добавления: 2015-06-25