Часть 29. 2 страница

Несмотря на запутанный характер дошедшего до нас текста, легко обнаруживается, что Николай из Отрекура вполне сознавал, какие он будет иметь последствия, и что они уже имеют место в его сознании. Прежде всего очевидно, что подобная доктрина познания отрезает от нас те немногие пути, которые могут привести к Богу. Будем ли мы утверждать о существовании Бога на основе принципа причинности? Но из того, что существует какая-либо вещь, нельзя заключить, что существует какая-то другая вещь; следовательно, исходя из мира, нельзя что-либо заключить относительно Бога. И поскольку из того, что некая вещь не существу-

4. Оккамистское движение

ет, нельзя заключить, что не существует какая-то другая вещь, то из того, что если бы Бога не существовало, мы не могли бы заключить, что якобы не существует и мир. Заметим кстати, что знание, которое никогда не было экспериментально очевидным, не может быть и правдоподобным, и Николай из Отрекура даже существование Первопричины не должен рассматривать как правдоподобное. Поэтому не следует слишком удивляться, что он считал лишь двумя различными способами выражения одного и того же две фразы: «Бог существует» и «Бог не существует». То, что верно для причинности, верно для конечной цели и для совершенства. Так что доказательства существования Бога посредством конечного предела и степеней совершенства нам одинаково запрещены, и к этой истине присовокупляется масса других, которые могут быть обоснованы только верой.

Отбросив аристотелевское определение субстанции, Николай из Отрекура оказался перед необходимостью кардинальным образом изменить ставшую традиционной концепцию материи и души. Если верно, что нельзя доказать отсутствие в куске хлеба чего-либо, кроме его осязаемых частиц, то становится невозможно объяснять феномены с привлечением субстанций и форм. Поэтому Николай из Отрекура решительно порывает с физикой Аристотеля и встает на сторону эпикурейского атомизма. В природе существует только один вид движения — локальное движение. Порождение и разрушение тел не предполагает смены разных форм в одном субъекте, а требует, чтобы атомы соединялись таким образом, чтобы сформировать определенные тела, и разъединялись, когда эти тела распадаются. Сам свет объясняется телесным движением, которое определяет наличие светящегося тела, и его передача, вопреки общепринятому мнению, требует некоторого времени. Что касается души, то она заключена в одном духе, который называется интеллектом, и в другом, который называется чувством. Когда атомы,

составляющие человеческое тело, распадаются, интеллект и чувство продолжают существовать. Следовательно, бессмертие несомненно удостоверяется, существуют даже воздаяния и кары, ожидающие добрых и дурных людей. И вот как нужно их понимать. У праведника интеллект и чувство находятся в превосходном взаиморасположении; у злого и неправедника они, напротив, расположены неблагоприятно. Следовательно, нужно согласиться с тем, что чувства и интеллект праведника бесконечное число раз окажутся в одном и том же состоянии совершенства, когда они соединятся с комбинациями атомов, составляющими их тела. Ведь тело будет слагаться и распадаться многократно. Когда же это будет происходить с душой грешника, обретающей свое тело, она соединится с ним в дурной комбинации, в которой и находилась в момент, когда душа покинула тело. Вероятно, можно также предположить, что когда два духа праведника, то есть интеллект и чувство, покидают его тело, они немедленно соединяются с другим телом, состоящим из более совершенных атомов. Эти доктрины не должны никого тревожить, ибо, сколь бы удивительными они ни казались, они были правдоподобнее многих других, в которые веровали на протяжении веков. И быть может, какая-то другая доктрина вскоре в свою очередь сделает невероятным учение Николая из Отрекура. А пока примем Закон Христов и уверуем, что награды и наказания будут таковы, как говорит о них Священный Закон.

Эти хитросплетения, которые обвинительное заключение называет «excusationem vulpinam»*, представляет нам Николая из Отрекура довольно близким к аверроизму в том, что касается отношений знания и веры. В самом деле, Оккам полагал, что при отсутствии доказательных очевидностей существует вероятность в пользу истин веры. Отказавшись от самой этой вероятности, Николай из Отрекура обнаружил, что он вынужден совместить эти две системы, координировать которые он отказался. Вместе с тем

Глава IX. Философия в XIV веке

эти доктрины показывают, что средневековые мыслители не нуждались в помощи извне, чтобы освободиться от влияния Аристотеля. Все доводы, которыми объясняют тот факт, что это произошло в XVI веке, отступают перед другим фактом: уже в XIV веке аристотелизм был осужден и приговорен. Начиная с Уильяма Оккама эмансипация философской мысли стала полной; вместе с Николаем из Отрекура она сама это полностью осознала. Вся философия Аристотеля основана на том, что существуют субстанции и что мы их познаём. Поскольку это фундаментальное положение оказалось ложным, обнаружилось, «что во всей натуральной философии и во всей метафизике Аристотеля нет и двух надежных умозаключений, а может быть, нет ни одного». Целебным средством от этой нищеты философии стал поворот от неразрешимых вопросов к опыту, и именно в этом ясно обнаруживается для нас подлинный смысл описанной доктрины. Как и все позитивные и критические умы, в какую бы эпоху они ни жили, Николай из Отрекура хотел ограничить познание ради того, чтобы лучше его обосновать. О его скептицизме говорили так, как если бы одним из преобладающих его стремлений не было стремление этого избежать. Объявив вслед за Оккамом интуитивное знание, то есть непосредственный опыт, источником всего достоверного, он убежден по крайней мере, что есть малое количество знаний, которые не может поколебать никакое сомнение. Если согласиться с тем, что опыт и только опыт позволяет нам открыть существование вещей, то во всяком случае можно быть уверенным в существовании объектов, воспринимаемых пятью органами чувств, и нашими психическими состояниями. Если нет желания утверждать, что то, что мы видим, есть, а того, что не существует, мы не видим, то от этого не станешь более убежденным ни в существовании внешнего мира, ни в существовании самого себя. И в конце концов придешь к скептицизму академиков. «Именно для того чтобы избежать подобно-

го абсурда, — заключает Николай из Отрекура, — на моих диспутах в Сорбонне я утверждал, что со всей очевидностью убежден в существовамии объектов, подтверждаемых пятью органами чувств и моими психическими действиями».

Таким образом, экспериментализм — единственное надежное убежище от скептицизма, а противоположная позиция как раз приводит к нему. Как можно утверждать несомненность выводов, столь же сокрытых, как существование перводвигателя, и других положений того же рода, сомневаясь в первичных фактических истинах, которые из всех наиболее достоверны? Это происходит потому, что отворачиваются от вещей, дабы довериться книгам. Конечно, достоверность, касающаяся природных явлений, которой мы можем достичь, — очень мала, но люди могли бы быстро овладеть этим малым количеством знаний, если бы они прилагали свой разум для понимания вещей, вместо того чтобы прилагать его к пониманию Аристотеля и Аверроэса («ilia tamen modica certitudo potest in brevi haberi tempore, si homines convertant intellectum suum ad res, et non ad intellectum Aristotelis et Commen-tatoris»*). «А поскольку на познание вещей, если исходить из их природных явлений, могло бы потребоваться немного времени, удивительно, что некоторые люди изучают труды Аристотеля и Аверроэса вплоть до весьма преклонных лет, отвернувшись ради исследования этой логики от нравственных вопросов и от заботы об общественном благе. А если некий друг истины придет к трубачу, чтобы зазвучала труба, способная пробудить этих сонных мух, они возмущаются и, так сказать, берутся за оружие, чтобы завязать с ним смертельный бой». Это не только одна из излюбленных тем XVI века — даже ее тональность слышится порой в текстах Николая из Отрекура.

Подобная доктрина лучше всего показывает, насколько далеко могут расходиться между собой произведения, которые обычно связывают с влиянием Оккама. Николай

4. Оккамистское движение

из Отрекура выдвинул положения, которые напрасно искать в сочинениях «Venerabilis inceptor»*, ничто не позволяет думать, что он признавал его взгляды, не предложив собственных идей. Не очевидно даже, что он развивал философию Оккама, так как нет доказательств, что труд Николая из Отрекура, — по крайней мере то немногое, что есть,—не появился бы, если бы не существовало произведений Оккама**. Это замечание касается и других доктрин, пока еще малоизвестных, которые связывают с именем Оккама, чьи идеи они действительно напоминают в некоторых пунктах и, вполне возможно, иногда были ими вдохновлены. Но они, может быть, ненароком опирались на них — поэтому что представители этих доктрин обнаружили, что движутся сообща и могут помочь друг другу в пути. Дух семьи придает им то, что все они способствовали — сознательно или нет — разложению аристотелевской концепции природы и мира, подвергая ее двойному испытанию: радикальным эмпиризмом и априорной критикой, а единственным правилом этого испытания является принцип тождества. Поскольку Аристотель не вывел априори свое учение из принципа Парменида***, оно не могло выдержать этого испытания. Поэтому видно, как оно рассыпается под доводами их критиков, но после того как двойное испытание разрушило аристотелизм, каждый ступил на одну из множества свободных дорог, которые были теперь предоставлены ему на выбор. Жан из Миркура, как представляется, хорошо чувствовал себя в универсуме субстанций, лишенных акциденций; Николай из Отрекура считал, что Аристотель никогда не доказывал существования своих пресловутых субстанций, и сам пустился в авантюру обновленного атомизма Демокрита, включая туда закон вечного возвращения. Из цитат, одна из которых принадлежит Оре-му (ум. в 1382), известно о существовании «Комментария к Сентенциям», написанного неким Ричардом Биллингемом (Bil-lingham), который, как кажется, расположил

субстанции в порядке вероятности их существования. Для этого ему было достаточно опереться на признаваемый Аристотелем факт, что мы приходим к субстанциям только через акциденции. Если это так, заключает Биллингем, то мы вообще не придем к какой-либо субстанции и, следовательно, не имеем никаких оснований утверждать, что она существует. Но то, что верно для субстанции, называемой чувственно воспринимаемой, тем более верно для этих отдельных субстанций, относительно которых все согласны, что мы вовсе не знаем их на опыте. Согласно Биллингему, «пес plus sentitur substantia quam motor coeli»****, — пишет Орем, — и добавляет, уже во множественном числе, как о группе: «Et ideo dicunt quod non est simpliciter evidens aliquam substantiam esse, immo solum probabile»*****. Вот тот сенсуалистский эмпиризм, о котором ничего не было бы известно, если бы всё приписывали влиянию Оккама. Францисканец Петр Бринкель (Brinkel), которого цитируют Петр из Кандии и Иоанн Базельский, епископ Ломбеза****** в 1389 г., представляет собой еще более поучительный случай. Так, он оставил нам «Логику», где его учение о суппозиции отнюдь не совпадает с учением Оккама о суппозиции (К. Михальс-ки). Там он тем не менее утверждает, что существование Бога недоказуемо, если исходить из результатов Его действий, так как невозможно от конечных результатов заключать о бесконечной причине. Эту настойчивую ориентированность на бесконечность Бога можно бы так же — если не лучше — объяснить, если предположить, что Бринкель продолжает здесь критику Дунса Скота, развиваемую в «Теоремах», а не сближается с оккамизмом. Прогресс истории, безусловно, состоит скорее в различении критических философий XIV века в разнообразии их мотивов, нежели в объединении их в группы на основе тождества делаемых ими выводов.

В Парижском университете терминистское движение, по всей вероятности, возглавлял Жан (Иоанн) Буридан (Buridan) из Бетюна,

Глава IX Философия в XIVвеке

длительная карьера и личные достоинства которого достаточно убедительно объясняют его влияние во Франции и за рубежом. Впервые ректором Парижского университета он стал в 1328 г. и во второй раз удостоился этой почетной должности в 1340 г. Следы его деятельности обнаруживаются еще в 1358 г. и, возможно, даже в 1366-м, после чего он исчезает из истории, чтобы стать легендой или, лучше сказать, персонажем нескольких легенд, которые нашли отзвук у Вийона и других поэтов*. Это — логик, автор «Суммы логики» («Surnmulae logicae»), которая в 1398 г. наряду с «Sum-mulae» Петра Испанского заняла почетное место в списке произведений, обязательных для прочтения студентами факультета искусств Кёльнского университета. Его творчество скорее характерно для магистра искусств: «Вопросы о «Физике»», «О душе», «Метафизика», «Этика» и «Политика». По результатам исследований, недавно проведенных К. Михальски, можно добавить, что Буридан был магистром искусств, восприимчивым к влиянию Оккама, но не безоговорочно. С другой стороны, он входил в группу преподавателей, которая 29 декабря 1340 г., то есть в год его второго ректорства, подписала распоряжение, запрещающее преподавать многие идеи Оккама. Вскоре мы увидим, что в действительности у Буридана были свои собственные ответы на многие вопросы.

Для него, как и для Аристотеля, наука обязана своим единством предмету или скорее, как говорили в средние века, субъекту, которого она изучает; но этот субъект есть термин («terminus»). Термин, представляющий субъект логики, — универсален; термины, которые фигурируют в изучении геометрии и метафизики, — это, соответственно, «величина» и «бытие». Вслед за Оккамом Буридан определяет термин следующим образом: слово, которое в речи замещает («supponit pro») определенный объект. Но он модифицирует оккамистскую классификацию логических «suppositiones»: он устраняет формулу простой суппозиции (suppositio simplex), котора

у Оккама отражала тот случай, когда слово обозначает общее понятие вида (например, «человек есть вид»), и заменяет ее формулой материальной суппозиции (suppositio mate-rialis), которая у Оккама соответствовала случаю, когда термин обозначает само слово, каковым он является (например: «человек есть слово»).

Это приводит к новому «устройству» терминов и величины их значения — терминов, чей точный смысл еще не проявился достаточно ясно, но уже побуждает задать вопрос, был ли номинализм Буридана столь чист, как считали до самого последнего времени. Его язык, по крайней мере там, где «essentia» («сущность») играет столь большую роль, порой напоминает язык Авиценны. Одна и та же сущность, например сущность Сократа, может восприниматься посредством двух разных концептов: один безразличен к множеству индивидов, другой связан с одним из них. Концепты первого рода обозначаются нарицательными существительными, второго рода — именами собственными. Является ли имя собственным или нарицательным, — это имя первой интенции («nomen primae intentionis»), то есть, говоря языком Аристотеля, имя, обозначающее реальное существо, а не просто рассудочный концепт. Как говорит сам Буридан, «человек», «конь», «Сократ», «белое» и т. д. суть имена «первой интенции». Единственное различие между ними состоит в том, что имя собственное обозначает индивид(а) как конкретный субъект («individuum pro subjecto»), тогда как имя нарицательное обозначает индивид(а) с точки зрения его формы («individuum pro forma»). Таким образом, имена нарицательные и собственные обозначают два разных аспекта одной и той же реальности.

Напротив, все меняется, когда объектом мышления становится более не индивид, как таковой, или в своей форме, например, эта вещь «человек», но само безразличие к многим индивидуальным субъектам, которое есть модальность, присущая именам нарицательным и их концептам. Начиная с этого

4. Оккамистское движение

момента, наша мысль более не направлена на конкретную реальность («Сократ», «этот человек»), но на вид или на род, то есть на универсальное. Это универсальное может быть «схвачено» двумя способами. Вначале оно предстает как обозначающее универсальным способом реальные вещи, которые суть индивиды, включенные в определенный вид. Но его можно также понимать как обозначающее сам универсальный способ, посредством которого наш концепт «человека» схватывает людей, то есть уже не как универсальное, замещающее субъекты, с которыми оно коннотирует («universale pro subjecto»), но как универсальное, взятое в самой своей универсальности («universale pro forma»). Разумеется, следовало хорошенько усвоить это различение, чтобы выдержать экзамены по логике между 1328 и 1358 гг. на факультете искусств Парижского университета.

Понимаемая таким образом логика обращена, как того и желал Аристотель, на понятия понятий, или на понятия второй интенции. Но наука обращена на понятия первой ступени, которые обозначают индивиды сами по себе или взятые с их формами. В ходе реального познания все категории обозначают в конечном счете реальную вещь, которую они определяют в различных аспектах. Это верно также для категории отношения: «отцовство Сократа» и «Сократ—отец» или «подобие Сократа» и «Сократ подобен Платону», равно как и для формулировок, где «отцовство», «отец», «подобие», «подобен» не обозначают ничего, кроме самой вещи, которая есть Сократ, взятый в его различных отношениях.

Итак, наука всегда направлена на конкретные субъекты, и она исследует их в свете первого принципа, однако неточно, что она из него выводится. Принцип противоречия применяется ко всей реальной данности посредством чувственного опыта, который таким образом тоже играет роль принципа. Поэтому Буридан отбрасывает выводы Николая из Отрекура или, как он сам отлично го-

ворит, выводы тех, кто думает, будто «абсолютно невозможно доказать некоторое заключение, где о некотором субъекте говорится с помощью глагола быть». Защитники этого тезиса отрицают возможность доказател-ства, что нечто есть с помощью одного только первого принципа — по той простой причине, что нет среднего термина, более очевидного, чем термин «есть». Всякая попытка такого рода была бы логической ошибкой, например: В есть, и А есть В, следовательно А есть. Здесь, говорят они, под другой формой скрывается именно то, что требуется доказать. Их вывод был бы верен, если бы любое доказательство, как они того требуют, должно было быть сведено к очевидности первого принципа; но это не точно, ибо мы находим принципы многих наших доказательств в ощущениях, в памяти или в опыте, который выводится из суммы наших ощущений. Добавим, что если с помощью одного только первого принципа невозможно доказать существование вещи, он позволяет доказать существование одной вещи исходя из другой: человек не может существовать без сердца, следовательно, если данный человек существует, значит, существует его сердце. Чтобы суждение было законченным, достаточно доказать, что человек не может жить без сердца. С помощью аналогичных суждений Аристотель доказал существование первопричины, или первоматерии, — и на этом было построено все наше реальное знание.

Подобная позиция согласуется с тем интересом, который, как мы знаем, испытывал Буридан к естественной философии. Но эта работа была начата еще до него и даже до Оккама; однако их собственные размышления и метод открывали широкие пути. Поскольку не следует умножать сущности без необходимости, «Venerabilis inceptor» одну и ту же материю приписал и небесным телам, и земным: все феномены так же хорошо объяснялись одним видом материи, как и двумя, правомочно предполагать только один вид. Стремление осознать феномены самым

512 Глава IX Философия в XIV веке

простым способом привело Буридана к критике общепринятого учения о движении тел. Согласно Аристотелю, всякое движущееся тело предполагает двигатель, отличный от этого тела. Если речь идет о естественном движении, то сама форма тела объясняет его движение; если же речь идет о вынужденном движении, то есть навязанном телу извне, то это намного более сложный случай, и данный феномен объяснить труднее. В самом деле, легко понять, что естественное движение осуществляется во времени и имеет определенную продолжительность, так как его причина — внутри движущегося тела и всегда наличествует, чтобы поддерживать движение. Это тот случай, когда падает камень, потому что он естественным образом тяжел, или когда огонь поднимается вверх, потому что он от природы легок. Но когда речь идет о вынужденном движении, например о движении камня, летящего вверх потому, что его подбросили, то уже непонятно, почему движение продолжается, когда камень оторвался от руки бросившего его. Ибо как только камень оторвался от руки, двигатель, насильно воздействовавший на него, перестает действовать; а так как камень движется в противоположном естественному направлении, то ничто более не объясняет, почему он продолжает двигаться. Чтобы решить эту проблему, Аристотель представил себе движение окружающего воздуха, благодаря которому движущееся тело необходимо продвигалось бы все дальше и дальше. Когда рука бросает камень, она одновременно вместе с ним приводит в движение окружающий его воздух; часть этого поколебленного воздуха воздействует на следующую его часть, последняя — на еще более отдаленную, каждая из этих частей поколебленного воздуха увлекает вместе с собой движущееся тело. В конечном счете именно в воздухе ищет Аристотель непрерывную среду, посредством которой якобы и объясняется продолжение движения тела, оторванного от своего двигателя.

У. Оккам самым решительным образом противостоял этому объяснению движения,

а предлагаемое им решение проблемы было настолько простым, что даже его ученики не всегда осмеливались следовать ему. Очевидно, что причина движения какого-то тела не заключена более в другом теле, приведшем его в движение: в самом деле, если разрушатся орган или машина, сообщившие ему движение, тело не перестанет двигаться. Нельзя также утверждать, что воздух, движимый двигателем, продолжает гнать вперед движущееся тело, ибо если два лучника стреляют друг в друга и если две стрелы сталкиваются, то нужно будет предположить, что в данной точке воздушные потоки движутся в противоположных направлениях. Наконец, причиной движения не является внутренне присущая движущемуся телу способность, потому что по этой гипотезе способность, сообщенная телу в движении, могла бы перейти к нему только от движущего его тела. Так, если я слегка касаюсь рукой камня, он остается неподвижен; значит, он не получил от моей руки никакой способности; если же я сильно ударяю по нему, камень движется; но единственный постоянный эффект, в результате которого может произойти локальное движение,—это соприкосновение двигателя и движимого. Однако не видно, как из простого факта движения может быть порождена некая способность. Самое достоверное и самое простое решение проблемы заключается в предположении, что движущееся тело движется именно потому, что оно находится в движении, и незачем придумывать какой-то движитель, отличный от движимого. Так Уильям Оккам выдвигает понятие и, может быть, как мы вскоре увидим, закон инерции. И как раз тогда, когда он отвергал доказательства существования Бога, основанные на принципе, что все движущееся движимо чем-то иным, он имел глубокое физическое обоснование для утверждения, что тело может двигаться само по себе. Поскольку движение дано и оно вечно, то, чтобы объяснить его непрерывность, нет необходимости прибегать к чему-либо иному, кроме как к самому движению.

4. Оккамистское движение

Хотя в логике Жан Буридан оставался верен сущностям, он не пожелал полностью отказаться от понятия формы или внутренней способности, присущей движущемуся телу. Но, возможно, подлинной причиной этой робости было более живое ощущение физической реальности, нуждающейся в объяснении. Восприняв древнее понятие греческого комментатора Аристотеля Иоанна Филопона, который уже защищал Аристотеля от самого Аристотеля, Буридан объясняет непрерывность движения в движущемся теле неким порывом (impetus), который двигатель запечатлевает в нем. Утверждать, что движение поддерживается воздухом, действительно абсурдно, и опыт доказывает это, ибо такое объяснение не позволяет понять, почему волчок продолжает вращаться сам по себе или почему жернов, который перестали вращать, продолжает вращаться, даже если его изолировать от окружающего воздуха куском материи. Еще представим себе корабль, груженный соломой, которая прикрыта чехлом; пусть гребцы внезапно перестанут грести, и в эту же минуту будет снят брезент. Под воздействием окружающего воздуха корабль должен был бы сразу остановиться, а пучки и стебельки соломы — полететь вперед. Однако корабль какое-то время продолжает движение, а стебли соломы под воздействием окружающего воздуха наклоняются назад. Так что вовсе не движение воздуха поддерживает движение корабля.

Для решения этой проблемы Буридан предлагает следующую гипотезу: в тот момент, когда двигатель сообщает движение движимому, он запечатлевает в нем определенный порыв; этот порыв, или impetus, пропорционален, с одной стороны, скорости, с которой двигатель воздействует на движимое, и количеству материи тела*, получающего impetus. Последний поддерживает движение в движущемся теле до тех пор, пока сопротивление воздуха и сила тяжести, затрудняющие движение, не остановят его. Следовательно, порыв, запечатленный в движу-

щемся теле, непрерывно уменьшается: движение камня непрерывно замедляется, и, наконец, он поддается силе тяжести, под действием которой падает на свое естественное место. Это объяснение учитывает все феномены, которые не удалось объяснить Аристотелю. Оно позволяет понять, почему камень можно бросить дальше, чем перо: действительно, плотное тело — это такое тело, которое содержит много материи в малом объеме («sub pauca magnitudine seu quantitate»**), а порыв, который воспринимает тело, пропорционален его плотности. Отсюда можно понять и то, почему непрерывно ускоряется естественное падение тяжелых тел. Действительно, первоначально тело приводится в движение под действием одного лишь тяготения, но с того момента, когда последнее начало двигать тело, оно запечатлевает в тяжелом теле определенный порыв; этот порыв воздействует на тело одновременно с тяготением, и движение ускоряется; но чем больше ускорение, тем интенсивнее порыв. Таким образом, естественное падение тяжелого тела происходит в результате непрерывно ускоряющегося движения. Обобщение этого объяснения позволит значительно упростить наши астрономические концепции, и, как уже отмечал, исходя из того же принципа, Килвордби, интеллигенции, якобы осуществляющие движение небесных орбит, станут совершенно ненужными. Если предположить, что Бог сообщил небесным кругам некий impetus в момент их сотворения, то Он сохраняет его для них в рамках общей помощи, которую оказывает всему на свете, и никакое сопротивление, внутреннее или внешнее, не помешает этому первоначальному порыву; так что нет оснований полагать, что движение небесных орбит не может продолжаться само по себе. Наконец, Буридан заключает: «Все это я высказываю ради убеждения, но я только попрошу господ теологов объяснить мне, как все это может происходить».

Видно, с какой четкостью Буридан представлял себе фундаментальные данные, оп-

Глава IX Философия в XIV веке

ределяющие движение тела. Употребляемые им выражения порой настолько точны, что без больших усилий заменяются в уме эквивалентными алгебраическими формулами: «Если тот, кто бросает какие-то предметы с одинаковой скоростью, движет легкий кусок дерева и тяжелый кусок металла, из этих двух кусков одинакового размера и формы металлический кусок пролетит дальше, так как заложенный в нем порыв интенсивнее». Жан Буридан вплотную подошел к понятию, которое Галилей назовет «импето», а Декарт — «количеством движения»*.

Любопытно, но для философа, в сущности, естественно констатировать, что автор этих столь строгих теорий завоевал популярность благодаря выдуманной им любви к Жанне Наваррской и знаменитой истории об осле, которой не обнаружили ни в одном из его произведений. Но если ученые построения Буридана не были популярны, они были плодотворны. Собранные учеником, достойным своего учителя, они пробили себе дорогу сквозь разного рода аристоте-лизмы и дошли до Галилея. Этот преподаватель-мирянин факультета искусств Парижского университета в середине XIV века предвосхитил основы современной динамики.

Широта и глубина экспериментального движения становятся еще более значительными, когда его начинают изучать у Альберта Саксонского — ученика Жана Буридана. Этот философ, известный также под именами Альберт из Хельмштедта, Альберт из Рикмешторпа, Альбертуций, или Albertus Parvus**, учился и преподавал в Парижском университете. Став ректором этого университета в 1357 г., он сохранял свою высокую должность еще в 1362 г.; дальнейшие сведения об Альберте Саксонском относятся к 1365 г., когда он стал первым ректором только что основанного Венского университета; в 1366 г. он был провозглашен епископом Хальберштадта***, где и скончался в 1390 г. Альберт Саксонский, от которого до нас дошли многочисленные сочинения по логи-

ке, физике, математике и этике, открыто посвящает их своим «достопочтенным наставникам из благородного факультета искусств Парижа». Это они, по словам Альберта, научили его доктринам, содержащимся в написанном им комментарии «О небе и мире» («De coelo et mundo»). В самом деле, из-под его пера вышли теория impetus'а и ее приложение к проблеме движения небесных сфер. Но среди новых концепций, которые развил и чрезвычайно увлекательно изложил Альберт Саксонский, на первое место следует поставить теорию тяжести (pesanteur). Мы видели, что Жан Буридан прибегал к понятию тяготения (gravite), не давая ему четкого определения; по его мнению, тяжелые тела падают, потому что хотят занять свое естественное место на земле. Но каково «естественное место» самой Земли? На этот вопрос Альберт Саксонский видит два ответа. Некоторые вслед за Аристотелем считают, что место тела — это его внутренняя поверхность, которая непосредственно его окружает; они утверждают, что естественное место земли — это внутренняя поверхность окружающих ее моря или воздуха. Другие, напротив, считают, что естественное место Земли — центр мироздания. Альберт Саксонский изменяет вопрос, различая в каждом твердом теле два центра, — центр количества (grandeur), который почти соответствует тому, что сейчас мы называем центром тяжести объема, и его собственный центр тяжести. В теле, тяжесть которого не вполне однородна по всему объему, эти два центра не совпадают. Так, Земля не имеет равномерной тяжести: части ее, покрытые водами, меньше освещаются солнечными лучами и, следовательно, меньше расширяются в объеме, чем открытые части. Отсюда следует, что центр количества Земли не совпадает с ее центром тяжести, и, следовательно, центр величины Земли не является центром мира. Значит, центр мира — это центр тяжести. И в самом деле, все части Земли и каждое из тяжелых тел стремятся к тому, чтобы их центр тяжести стал центром

Дата добавления: 2015-06-25