Немецкая мистика XIV в. и эстетика Ренессанса

Этот мыслитель относится к XIII в.(ок. 1240 – ок. 1281/1284). Однако поскольку наше изложение эстетики Ренессанса пытается развивать единую логическую линию, то, пожалуй, о нем будет удобным упомянуть именно сейчас. Здесь он интересен для нас как представитель учения о двойной истине,которое тоже весьма заметно способствовало выделению искусства в особую область, размежеванию его с религией и глубокому вхождению в его специфику. Подобного рода учение развивалось еще далеко до европейского Возрождения, именно у арабского философа Аверроэса (1126 – 1198). В XIII и XIV вв. в связи с растущей либерализацией художественной области подобного рода учение, несомненно, получало большое значение. Однако здесь мы его не будем излагать, потому что более подробно это учение о двойной истине и его значение для истории эстетики мы будем анализировать ниже, при изложении взглядов философа XV в.Помпонацци. Сигер Брабантский оказывается, таким образом, промежуточным звеном между Аверроэсом и Помпонацци (см. 115).

Сигер Брабантский

Среди духовных течений XIV в., которые продолжали разрушать твердыню средневековья и тем самым вели к Ренессансу, необходимо указать на нелепую мистику,представителями которой были Мейстер Экхарт (1260 – 1327), Иоганн Таулер (1290 – 1361), Генрих Сузо (1300 – 1365), а также их нидерландский современник Иоганн Рейсбрук (1293 – 1381), прозванный Удивительным. Как мы видели, номинализм XIV в. сделал очень много для секуляризованного понимания искусства. Однако номинализм был слишком тонким логическим учением, и далеко не все понимали секуляризованную сущность его учения об интенциональности универсалий. Даже ученые-богословы того времени отнюдь не сразу распознали позитивную сторону этого учения. Гораздо ближе к тогдашней общественности и особенно к простому верующему народу оказались немецкие мистики, весьма далекие от схоластических тонкостей, взывавшие к непосредственной вере и к разным настроениям, которые в те времена уже становились понятными для широких церковных кругов. Из номинализма вытекало учение о нейтральности эстетического сознания и художественного творчества, т.е. о нейтральности бытия и небытия, универсального и единичного, добра и зла. Но был другой путь искусства и науки о нем, эстетики. Можно было всякую красоту, а значит, и всякое искусство просто отождествить с религией. И если в номинализме не возникало вопроса о противоположности искусства и религии ввиду интенциональной трактовки сущности искусства, то у мистиков XIV в. тоже не возникало никакого вопроса о противоположности искусства и религии, но уже в результате прямого обожествления всякой красоты, всякого искусства, да и вообще всего существующего. Таким образом, при разных исходных позициях результат и там и здесь получался совершенно одинаковый, а именно признание искусства как самодовлеющей области, ни от чего другого не зависимой. Если избрать кратчайший путь для изложения воззрений Мейстера Экхарта (см. 77), то можно выставить следующие два тезиса. Первый тезис сводится к тому, что божество является абсолютной простотой и отсутствием в нем каких бы то ни было различных моментов. Божество – это абсолютная тишина, абсолютный мрак, или, что то же, абсолютный свет, абсолютная сила и могущество, абсолютное совершенство, абсолютное отсутствие самосознания. Но когда бог начинает различаться в себе, он свою всесовершенную силу порождает и осознает, как Отец в Сыне. Однако это же есть и возникновение мира, тоже немыслимого без неисчислимого множества различий. Другими словами, бог нуждается в мире для своего осознания; и если вечен сам бог, то вечен также и мир. Иначе говоря, никакого специального творения мира во времени не происходило. Мир существует только в виде необходимости для самого же божества осознавать самого себя. А так как ничего другого, кроме бога, не существует, то и весь мир, и все его отдельные моменты являются только истечениями самого же божества, а каждая вещь, каждое существо и каждый человек в основе своей является не чем иным, как богом, причем не тем богом, который наполняет душу молящегося праведника, твердо сознающего свою тварность, а богом по его существу, по его природе, по его субстанции. Поэтому невозможно говорить, что был только один богочеловек. Все люди вообще являются не чем иным, как богочеловеками. Ясно, таким образом, что у Мейстера Экхарта мы находим не теизм, но пантеизм,не учение о творении, но учение об эманации и вечности мира,так что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной жизни не понимает себя как бога; если он уйдет от мирской суеты и будет бороться со своей греховной жизнью, если он будет углубляться в себя, то найдет в себе как раз того самого бога, который существует превыше всех вещей, который лишен самосознания и который погружен в вечную тишину, в неразличимый свет и в неразличимую тьму. Второй тезис сводится к тому, что здесь перед нами у Мейстера Экхарта опять-таки типичнейший неоплатонизм с обычными для последнего учениями о непознаваемости высшего божества, об эманации, о тождестве дистинкций внутри божественного и создании закономерного и различного в себе мира и, наконец, с наличием божества влюбом малейшем элементе мироздания. Однако плох будет тот историк философии, который назовет Мейстера Экхарта неоплатоником и этим ограничится в характеристике его философии. Античный неоплатонизм, возникший, как и вся античная мифология, из обожествления сил природы иобщества, повторяем еще раз, есть учение внеличностное и, даже можно сказать, бездушное, лишенное чувства первородного греха, нисхождения божества для спасения человека, искупления и идеи о восхождении к богу, без покаяния, без слез и без личной любви к своему единственному и неповторимому спасителю. Совсем другое дело в немецкой мистике. Здесь самое напряженное чувство неповторимости личности человека, интимно-личного отношения человека к божеству, сознания всеобщей и своей собственной греховности и жажда вечного, и притом личного, спасения, искреннейшая жажда искупления. И вот все это средневековое мировоззрение пытается у немецких мистиков опять вернуться к языческому пантеизму. Красота отдельных вещей и существ, красота всего мира объявляется здесь божественной по самой своей субстанции. Мейстер Экхарт утверждает, что бог рождается в его душе по самой его природе, что он сын божий абсолютно в том же самом смысле, в каком церковь исповедовала вторую божественную ипостась. Конечно, это не есть античный неоплатонизм. Это – пантеизм. Но как бы ни старался европейский человек в дальнейшем искоренить и весь неоплатонизм с его пантеизмом, и все учение об абсолютном и всеобщем тождестве бога и человека, он всегда будет чувствовать в своем сознании и в своем творчестве эти тысячелетние основы. Он всегда будет хотеть стать богом. А Фихте, в самом конце XVIII в., прямо так и учил, что выше всего Я и что Я порождает из себя и природу, и человека, и всю историю, и самого бога. Только в Новое время воцарилось убеждение, что человек – царь природы. И все это стало возможным только потому, что среди прочих подготовительных элементов наступающей секуляризации немецкие мистики сыграли свою огромную, если и не прямо окончательную роль.

Глава вторая. АЛЛЕГОРИЗМ

Дата добавления: 2015-06-25