Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира 1 страница

Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни, в которую мы намерены вступить и которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Самого высокого развития достигла здесь и соответствующая «техника». Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было, но и были здесь весьма последовательно выражены; возможно, что исторически эта рационализация именно отсюда стала распространяться по всему миру. Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы считаем целесообразным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции, какие мотивы вообще лежали в основе возникновения религиозных этик неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков мог быть их «смысл». Конструируемая здесь схема предназначена, конечно, только для того, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации, а отнюдь не для того, чтобы предлагать собственное философское учение. Мысленно конструируемые в этой схеме типы конфликтов между различными «структурами жизненных отношений» указывают лишь на то, что в данных пунктах эти внутренние конфликты возможны и «адекватны», но ни в коей мере не на отсутствие точек зрения, с которых они могут представляться «снятыми». При этом отдельные сферы ценностей даны, как легко заметить, в такой рациональной цельности, в какой они в действительности редко выступают, но выступать могут, и в исторически существенном проявлении выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление некоторыми своими чертами или по общему своему характеру приближается к одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить его типологическое место путем определения близости его к теоретически конструированному типу или удаленности от него. 7

В этом смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством для обозримости материала и удобства терминологии. Однако наряду с этим она может представлять собой и нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» какой либо интеллектуально-теоретической или практически этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду - и в прошлом, и в настоящем - по сравнению с другими силами исторической жизни. Между тем именно созданные интеллектуалами рациональные по своему замыслу, религиозные объяснения мира и религиозные этики тяготеют к последовательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать «противоречий» и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той или иной степени - и часто очень сильно - ощущается воздействие «ratio»1, в частности в телеологической дедукции практических постулатов. Следовательно, и эти соображения, связанные с природой самого предмета, позволяют надеяться на то, что нам удастся облегчить изображение по существу необозримого многообразия при помощи целесообразно конструируемых рациональных типов, другими словами, посредством вычленения внутренне наиболее «последовательных» форм практического поведения, дедуцируемого из прочно установленных данных предпосылок. Наконец и прежде всего такого рода опыт по социологии религий должен стремиться быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому он исходит из самых рациональных форм, которые способна принимать действительность, и пытается установить, в какой мере теоретически конструируемые рациональные выводы были сделаны в реальной действительности; а если не были сделаны, то почему. Мы уже касались большого значения для религиозной этики концепции надмирного Бога-творца, особенно для активно аскетического направления (в противоположность направлению созерцательно-мистическому), с его путем к спасению, внутренне связанным представлением о безличности и имманентности божественной мощи. Но что эта взаимосвязь2 не обязательна, и что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направления западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения: христианская Троица с ее Богочеловеком спасителем и святыми в сущности является концепцией, скорее более далекой от представления о надмирном Боге, чем об иудейском Боге, особенно Боге позднего иудейства, или чем об Аллахе ислама. 8

И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аскетизм. Что же касается своеобразного религиозного мироощущения дервишей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности также далеко от западного аскетизма. Как ни важна была концепция надмирного Бога, она, несмотря на свою родственность пророческому движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки влияла не сама по себе, а только в зависимости от наличия других факторов, прежде всего от особенностей религиозных обетов и определяемых ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться. Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо несколько подробнее исследовать понятия «аскетизм» и «мистика», которыми нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями. Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в самом неприятии мира между активным аскетизмом, т. е. угодной Богу деятельностью в качестве орудия Божьего, с одной стороны, и созерцательным обладанием спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли, и поэтому деятельность в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности. Радикальной эта противоположность становится тогда, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской «профессии» (мирская аскеза), а мистика, в свою очередь, находит радикальное завершение в окончательном уходе от мира (отказывающемся от мира созерцании). Острота этой противоположности смягчается, если аскеза действия ограничивается сдерживанием и преодолением всего тварно оскверненного в самом себе и поэтому сосредоточивается на активных средствах спасения определенным образом установленных и угодных Богу, вплоть до отказа от всякой деятельности в миру (отказывающийся от мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избегающим мира созерцанием. Противоположность смягчается в том случае, если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимости покинуть мир и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к спасению. Но может она и сохраниться под оболочкой внешнего 9

сходства. Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис тварь должна молчать, чтобы мог говорить Бог Мистик «живет» в миру и внешне «подчиняется» мирским порядкам, но лишь для того, чтобы противостоять искушению признавать за ними какое-либо значение и таким образом утверждаться в своей избранности для спасения Как мы видели на примере Лао-цзы, типическое поведение мистика выражается в специфическом смирении, в минимальной деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру он доказывает свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в миру, тогда как мирской аскет, напротив, подтверждает это своей деятельностью. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика представляется ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета — не более чем участие в богопротивных мирских делах, соединенное с суетной уверенностью в собственной правоте. С той «счастливой ограниченностью», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирской аскетизм выполняет скрытые от него по своему последнему смыслу положительные веления божества, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке сотворенного. Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасения именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл в акте мистического переживания. Формы ухода от мира, свойственные этим двум типам поведения, столь же противоположны друг другу. Их характеристика будет дана в ходе специального исследования отдельных типов религиозности. Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и религией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных замечаниях, повернув их в несколько иную сторону. Мы утверждали, что те типы поведения, которые, сложившись в методический образ жизни, образовывали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений Они использовались либо для пробуждения харизматических свойств, либо для предотвращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важно. Ибо здесь - еще на пороге своего рождения - аскетизм выступает в своем двойственном обличии: отречение от мира, с одной стороны, и - господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил - с другой. Колдун был историческим предтечей пророка: как пророка, действующего личным примером, так и мессии, и спасителя Пророк и спаситель утверждают свою миссию через обладание магической харизмой. Однако у них это было только средство обрести признание значимости этой миссии пророка или спасителя. Содержание пророчества или заповеди Спасителя сводилось к тому, чтобы ориентировать

жизненное поведение на стремление обрести спасение, следовательно, по крайней мере, относительно рационально систематизировать жизненное поведение - либо в отдельных проявлениях, либо полностью. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «спасения», т.е. во всех тех, которые обещали своим сторонникам освобождение от страдания И чем сублимированное, углубленнее, принципиальнее понималась природа страдания, тем прочнее было это обещание. Ибо тогда имелось в виду, что последователь этой религии обретал на длительный период времени такое состояние, которое делало бы его внутренне неуязвимым для страдания Вместо острого и внеповседневного, следовательно, преходящего состояния святости, достигаемого оргией, аскезой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому обеспечивающее спасение состояние, это и было в абстрактном выражении рациональной целью религии спасения. Если в результате пророчества или пропаганды спасения возникала религиозная община, то наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квалифицированному преемнику, ученику либо последователю пророка или спасителя. Затем эти функции в определенных, постоянно повторяющихся условиях, которыми мы здесь заниматься не будем, переходили к наследственной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, противостоял власти этих колдунов или священников, традиционным правам которых он противопоставлял свою личную харизму, стремясь сломить или подчинить себе их власть. Как явствует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро (что очевидно из самой принятой терминологии), но и длительно враждовали с миром и его порядками. И тем больше они находились в этих конфликтных отношениях к миру, чем в большей степени они были подлинными религиями спасения. Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения, и тем больше, чем принципиальнее было ее содержание. Или, если выразить данную мысль в принятом словоупотреблении, чем больше она, сублимируясь, переходила от ритуализма к «религии, основанной на внутренней убежденности». И эта напряженность становилась тем сильнее, чем больше в свою очередь росли рационализация и сублимирование внешнего и внутреннего владения «мирскими» (в самом широком смысле) благами. Ибо рационализация и сознательное сублимирование отношения людей к различным сферам владения внешними и внутренними религиозными и мирскими 11

благами толкали к осознанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которые были скрыты от первоначального непосредственного отношения к внешнему миру. Это - общее и чрезвычайно важное для истории религии следствие развития (мирского и внемирского) отношения к владению благами в сторону того, что рационально и является целью осознанного стремления, что сублимировано знанием. Попытаемся на примере ряда подобных благ уяснить типические явления, в той или иной форме встречающиеся в самых различных религиозных этиках. Когда пророчество спасения создало общины на чисто религиозной основе, то первой силой, с которой оно вступило в конфликт и которая могла опасаться потери своего влияния, была родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца или матери, тот не может быть учеником Христа: «Не мир пришел я принести, но меч», - сказано в этой (причем только в этой) связи3. Нет сомнения в том, что подавляющее большинство всех религий регламентировало также и внутримирские связи. Однако то, что спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере должен стать верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи как таковые, считалось тем в большей степени само собой разумеющимся, и тем больше, чем серьезнее и глубже воспринималась цель спасения. Посредством хотя бы относительного обесценения этих отношений и разрыва магических связей и замкнутости родственных союзов пророчество создало, особенно там, где оно превратилось в сотериологическую4 религиозность общин, новую социальную общность. Внутри нее оно разработало этику религиозного братства. Сначала просто перенимались исконные принципы социально-этического поведения внутри «союза соседей» - в сообществе деревенских жителей, членов рода, цеха, участников военного похода, мореплавателей, охотников. Однако здесь действовали два элементарных принципа- 1) двойственность внутренней и внешней морали и 2) для внутренней морали – простое соотношение: «Как ты мне, так я тебе». Экономическое же следствие этих принципов гласило: братская помощь в беде в пределах морали действует внутри сообщества, т. е. бесплатная передача в пользование, беспроцентная ссуда, гостеприимство и поддержка неимущего имущим и знатным членом сообщества; безвозмездная работа на земле соседа или господина за содержание. Все это, конечно, в соответствии не с рационально продуманным, но скорее с эмоционально окрашенным принципом: того, чего сегодня не хватает тебе, может завтра не хватить мне. Отсюда и запрет торговаться с членом сообщества (при обмене или ссуде) и длительно его 12

порабощать (например, вследствие неуплаты долга), что допустимо лишь в сфере внешней морали, в отношениях с чужими. Общинная религиозность восприняла эту древнюю экономическую этику соседских отношений и перенесла ее на отношение к собрату по общине. Помощь, оказываемая знатными и богатыми вдовам и сиротам, больным и неимущим братьям по вере, в частности подаяние богатых и знатных, от которого экономически зависели святые певцы и колдуны, а также аскеты, стала основной заповедью всех этически рационализированных религий мира В частности, конститутивным принципом взаимоотношений верующих было в пророчествах спасения общее всем его последователям действительно или постоянно грозящее им внешнее или внутреннее страдание. Чем рациональнее и этически сублимированнее воспринималась идея спасения, тем большую внутреннюю и внешнюю действенность обретали эти выросшие из этики соседских союзов заповеди. Во внешних отношениях они возвысились до коммунизма, основанного на братской любви, внутренне-до чувства милосердия, любви к страждущему как таковому, любви к ближнему, к человеку и, наконец, к врагу. Узы веры, ограничивающие проявление чувств пределами общины, а вслед за тем и самый факт ненависти как таковой, предстали в свете концепции мира как юдоли незаслуженного страдания в виде следствий того же несовершенства и испорченности всего эмпирического, порождающего и само страдание. Чисто психологически в одном и том же направлении здесь действовала своеобразная эйфория, свойственная всем видам сублимированного религиозного экстаза. Все они, от благоговейного умиления до чувства непосредственной общности с Богом, склонны к излучению безобъектного аскетизма любви. Поэтому глубина и спокойствие блаженного состояния всех героев акосмической доброты во всех религиях спасения всегда соединялись с полным сострадания знанием о природном несовершенстве, как собственном, так и человеческой сущности вообще. При этом психологическая окраска, а также рационально-этическое толкование внутреннего состояния могли быть, конечно, в остальном самыми различными Однако всегда его этическое требование шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных объединений, часто и границы собственного религиозного союза И это чувство религиозного братства - чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее - всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь, в свою очередь, рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее - что здесь важнее всего - становилось это расхождение. Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики. Всякое самобытное магическое или мистагогическое5 влияние 13

духов и богов в интересах отдельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, почета и продолжения рода, а также лучшей участи в потустороннем мире, к богатству как само собой разумеющейся цели, все это мы встречаем в элевсинских мистериях6, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым индуистским и буддийским мирянам Напротив, сублимированная религия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство - с другой, все более противостояли друг другу. Рациональное хозяйство является деловым предприятием. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые складываются в ходе столкновения интересов людей на рынке Без денежной оценки, следовательно, без такой борьбы невозможна никакая калькуляция Деньги - самое абстрактное и «безличное» из всего того, что существует в жизни людей Поэтому чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства. Ибо если еще можно было этически регулировать личные отношения между господином и рабом именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неизвестными им, также меняющимися должниками ипотечного банка7, между которыми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно - во всяком случае в таком же смысле и с теми же результатами. Если все-таки попытки такого рода делались, то последствия их были подобны тем, которые мы видим в Китае они служили препятствием развитию формальной рациональности. Здесь формальная и материальная рациональности конфликтовали. Поэтому именно религии спасения (хотя в них и существовала, как мы видели, тенденция к своеобразной безличной любви в виде неприятия мира) с глубоким недоверием следили за развитием экономических сил, также безличных, хотя и в ином смысле, но именно потому специфически враждебных отношениям религиозного братства. Их отношение к предпринимательской деятельности долгое время характеризовало католическое «Deo placere non potest8», и при всей рациональности методики спасения приверженность деньгам и материальным благам вызывала у них опасение, доходящее до ужаса. Связь самих религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения с экономическими средствами, необходимость приспосабливаться к культурным потребностям масс заставляла их идти на компромиссы, одним примером которых 14

может служить история запрещения взимать проценты Однако само напряженное отношение к мирской жизни было неодолимым для подлинной этики спасения Виртуозная религиозная этика внешне наиболее радикально реагировала на это отношение отказом от владения экономическими благами, избегающей мира аскезой - запрещая монахам иметь личную собственность, требуя обеспечить свое существование собственным трудом и прежде всего ограничиваться абсолютно необходимым Парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, в равной мере затруднял монахов всех времен Храмы и монастыри повсюду становились средоточием рационального хозяйства. Избегающее мира созерцание принципиально могло требовать лишь одного чтобы монах, лишенный всякой собственности и относящийся к труду как к чему-то отвлекающему его от созерцания и сосредоточения на своем спасении, существовал только на то, что доставляла ему природа и добровольно жертвовали люди ягоды, коренья и подаяние. Но и здесь не обходилось без компромиссов (например, в Индии) Принципиально и внутренне разрешить это противоречие, сохраняя последовательность, можно было лишь двумя путями Одним был парадокс профессиональной этики пуритан, которая в своей религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационализировала всякую мирскую деятельность как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосердием также экономический космос, отвергаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный - в качестве угодного Богу материала для выполнения долга Произошел по существу принципиальный отказ от веры в спасение как цели, достижимой для людей вообще и для каждого человека в частности, и замена ее надеждой на милосердие Божье, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае Такое воззрение, не основанное на братстве, по существу, уже не было подлинной «религией спасения» Та знала только превращение чувства братства в «благостность», полностью отражавшую внемирскую любовь мистика, вообще безразличного к человеку, которому и ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашивающего, в конечном счете нисколько в этом человеке не заинтересованного, отдающего каждому случайному путнику и только потому, что он встретился ему на пути, рубашку, если он попросит одежду, - таков своеобразный уход от мира в форме жертвенности как таковой, равнодушной к объекту, или, словами Бодлера. «Ради святой проституции души» 15

Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсалистскими религиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот Бог стал Богом «любви», - в религии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства. И здесь, так же, как в экономической сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было политическое устройство. Бюрократический аппарат государства и осуществляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo oeconomicus)10 выполняют доверенные им дела и налагают наказания за нарушения законов, причем именно в том случае, когда они следуют идеальному смыслу насильственно установленных государством рациональных правил, чисто деловым образом («не взирая на лица», «sine ira et studio»11, без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности своих функций он в важных моментах также менее подвержен этическим соображениям (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следует правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях и конкретном значении отдельного случая, т. е. именно «взирая на лица». Ибо весь процесс политического функционирования государственного аппарата в области права и управления в конечном счете всегда регулируется, несмотря на какую бы то ни было «социальную политику», прагматическими, объективными государственными соображениями: абсолютной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) самоцелью сохранить – или преобразовать - внутреннее и внешнее разделение власти. Это относится прежде всего к внешней политике. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. Более того, именно это и делает его политическим в нашей терминологии. «Государство» является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди «Не противься злу» оно противопоставляет: «Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам 16 ответишь за не правовые действия»12. Там, где нет этого, нет и «государства», существует лишь пацифистский «анархизм» Насилие и угроза насилием ввиду неизбежной прагматичности всякого действия порождает новое насилие. При этом государственные соображения действуют как в пределах собственной закономерности, так и вне их. Совершенно очевидно, что успех насилия или угрозы насилием зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического «права», даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Полная «убежденность в своей правоте» противостоящих групп или носителей власти, типичная именно для рационального государства (в отличие от непосредственного природного героизма), должна казаться в каждой последовательной религиозной рационализации жалким подражанием этике и привнесением. Имени Божьего в политическую насильственную борьбу, по сравнению с которым полное исключение требований этики из политической жизни представляется более чистым и честным. Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она «объективнее», расчетливее и свободнее от страстей, любви и гнева. Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. Война как религиозная угроза насилия именно в современных политических объединениях создает такой пафос и такую общность, готовность отдать свои силы и безусловную жертвенность сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страданий и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему как массовое явление, которым религии в целом могут противопоставить разве что героические действия на основе братской этики. И помимо этого война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости: ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной только ему. Общность действующей армии и сегодня, подобно временам вассальной верности, воспринимается как общность вплоть до смерти, в своем роде величайшая общность. От той кончины, которая является общей судьбой всех людей и не более того; уделом, которого не минует каждый и который не поддается объяснению, почему смерть настигает именно данного индивида и именно в данный момент, когда при постоянном развитии и сублимировании достижений культуры всегда представляется, что именно теперь следует ждать начала осмысленного существования, - от этой просто неизбежной смерти смерть на поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только здесь, человек может верить в то, что он знает, за что он 17

умирает. Почему и во имя чего он умирает, становится для него, как правило, настолько ясно (помимо него лишь тому, кто погибает, выполняя свое «призвание»), что проблема «смысла» смерти именно в том общем значении, которое придают ей религии спасения, не найдет здесь для себя никакой почвы. Такое отношение к смерти как полному смысла священному действию лежит, собственно говоря, в основе всех попыток обосновать значение политических союзов, основанных на насилии. Однако это понимание осмысленности смерти радикально отличается по своей направленности от теодицеи смерти в религиозном братстве. С точки зрения последней, братство связанной войной группы людей должно представляться просто отражением технически рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишенным всякой ценности, а мирское освящение смерти на поле сражения - преображенным братоубийством. Именно не повседневность военного братства и смерти на войне, не повседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства до крайней остроты. И здесь возможны только два последовательных решения: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая следует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совершенно непостижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди должны быть привнесены в рукотворный и, следовательно, подвластный насилию и этическому варварству мир его собственными средствами, т. е. насилием, - тогда это определяет границы братского долга в интересах «дела» Господнего; либо второй путь - радикальная антиполитическая настроенность мистических поисков спасения с ее акосмической добротой и братством, которая своей максимой не противодействовать злу и требованием «подставить другую щеку»13, вульгарным и недостойным с точки зрения самоуверенной мирской героической этики, отказывается от неизбежного для всякой политической деятельности прагматического насилия. Все остальные решения связаны с компромиссами или условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братской этики. Тем не менее ряд таких решений представляет определенный типологический интерес. Каждая организация спасения внутри универсального учреждения по дарованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души всех или по крайней мере доверенных ей людей и поэтому считает себя вправе (и видит в этом свой долг) противодействовать - в случае необходимости, с помощью насильственных мер - тому, чтобы они не оказались на ложном пути в своей вере, и применять по отношению к ним спасительные средства. И аристократизм 18 избранных к спасению там, где они, как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Божью - обуздать грешный мир во славу Всевышнего, - создает активного «борца за веру». Однако при этом «священная» или «справедливая» война во исполнение заповедей Господних, война за веру, которая всегда в каком-то смысле является религиозной войной, резко отделяется от всех других, чисто мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприятий. Избранные не подчиняются требованию участвовать в войнах, которые они не признают священными, соответствующими воле Божьей, которые не находят отклика в их сердцах, — именно так поступила победоносная кромвелевская армия святых14, не повинуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной военной службе они предпочтут наёмничество. В тех случаях, когда люди силою препятствуют исполнению воли Божьей, особенно в делах веры, кальвинисты приходят к выводу о необходимости активных действий и восстания верующих, памятуя, что послушание Богу важнее послушания людям. Прямо противоположную позицию занимает, например, лютеранская церковь. Отвергая религиозные войны и право активно сопротивляться мирскому насилию над верой, видя в них своевольное сближение спасения с прагматизмом силы, она довольствовалась в таких случаях лишь пассивным сопротивлением и полностью покорялась мирской власти, даже если требовалось участвовать в мирской войне, поскольку ответственность падает на эту власть, а не на отдельного человека и поскольку лютеранская церковь в отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по спасению признает этическую самостоятельность порядков, установленных мирской властью. Оттенок мистической религиозности, присущей личностному христианству Лютера, привел к тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мистическое или богодухновенное, харизматическое стремление к спасению, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным или антиполитичным. На этом пути к спасению с готовностью признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, что- бы сделать радикальный вывод об их дьявольском характере или, по крайней мере, занять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая выражена в словах: «Отдавайте кесарево кесарю»15 (ибо какое значение имеет все это для спасения души?). Неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического 19

Дата добавления: 2015-06-26