Социология Макса Вебера 2 страница

Веберовская категория «ориентации на другого» ведет свое происхождение из области права и представляет собой социологическую интерпретацию одного из ключевых понятий правоведения и философии права — «признания». Как видим, социология права — это не только один из частных разделов социологии Вебера: «признание», составляющее важнейший принцип правосознания, объявляется Вебером конституитивиым моментом всякого социального действия вообще.

Итак, наличие субъективного смысла и «ориентация на других» — два необходимых признака социального действия. В соответствии с этим определением не всякое действие, как подчеркивает Вебер, может быть названо социальным. Если действие индивида ориентировано на ожидание определенного «поведения» не со стороны других людей, а со стороны внешних природных явлений, машин и т. д., оно не может быть названо социальным действием в принятом Вебером смысле слова. Точно так же не является социальным действием религиозная акция индивида, предающегося созерцанию, одинокой молитве и т. д. [см.: 37, с. 549]. Хозяйственная деятельность индивида только в том случае становится социальным действием, если при распоряжении определенными экономическими благами во внимание принимаются другие индивиды и действие протекает с ориентацией на них. «Если на улице, — пишет Вебер, — множество людей одновременно раскрывают зонты, когда начинается дождь, то при этом (как правило) действие одного не ориентировано на действие другого, а действие в равной мере вызвано потребностью предохраниться от дождя» [там же]. Вебер не считает социальным и чисто подражательное действие, совершаемое индивидом как атомом массы, толпы; такое действие, описанное, в частности, Густавом Лебоном, Вебер считает предметом исследования психологии масс, а не социологии. Хотя и социология, по Веберу, может рассматривать действие многих, а не только индивида, но она рассматривает такое коллективное действие по модели индивидуального, раскрывая субъективно подразумеваемый смысл действий составляющих коллектив индивидов и их взаимную установку друг на друга и на «третьего».

Как именно применяется идеальная модель целерационального действия, мы можем понять, рассмотрев другие виды действия и соотнеся их между собой. Вебер указывает четыре вида действия: целерациональное, ценностно-рациональное (wertrationale), аффективное и традиционное. «Социальное действие, подобно всякому действию, может быть определено: 1) целерационально, то есть через ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как „условия“ или как „средства“ для рационально направленных и регулируемых целей (критерием рациональности является успех); 2) ценностно-рационально, то есть через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определенного поведения, взятого просто как таковое и независимо от успеха; 3) аффективно, особенно эмоционально — через актуальные аффекты и чувства; 4) традиционно, то есть через привычку» [там же, с. 551].

Нельзя не обратить внимания на то, что два последних вида действия — аффективное и традиционное — не являются социальными действиями в собственном смысле слова, поскольку здесь мы не имеем дела с осознанным смыслом. Сам Вебер отмечает, что «строго традиционное поведение, так же как и чисто реактивное подражание, целиком и полностью стоит на границе, а часто и по ту сторону того, что можно назвать вообще действием, ориентированным „по смыслу“. Ибо это очень часто лишь притуплённая реакция на привычные раздражения, протекающая по однажды принятой привычной установке» [там же]. Стало быть, лишь ценностно-рациональное и целерациональное суть социальные действия в веберовском значении слова.

Четыре указанных типа действия располагаются Вебером в порядке возрастающей рациональности: если традиционное и аффективное действия можно назвать субъективно-иррациональными (объективно оба могут оказаться рациональными), то ценностно-рациональное действие уже содержит в себе ценностно-рациональный момент, поскольку действующий сознательно соотносит свои поступки с определенной ценностью как целью; однако этот тип действия только относительно рационален, поскольку сама ценность принимается без дальнейшего опосредования и обоснования и в результате не принимаются во внимание побочные следствия поступка. Полностью рациональным в установленном Вебером смысле слова является только целерациональное действие, если оно протекает в чистом виде. Реально протекающее поведение индивида, говорит Вебер, ориентировано, как правило, в соответствии с двумя и более видами действия: в нем имеют место и целерациональные, и ценностно-рациональные, и аффективные, и традиционные моменты. В разных типах обществ те или иные виды действия могут быть преобладающими: в традиционных обществах преобладает традиционный и аффективный типы ориентации действия, в индустриальном — целе- и ценностно-рациональный с тенденцией вытеснения второго первым.

Вводя категорию социального действия, Вебер, однако, не смог разрешить тех трудностей, которые возникли в связи с применением этой категории. Сюда относится, во-первых, трудность определения субъективно подразумеваемого смысла действия. Стремясь уточнить, о каком смысле здесь должна идти речь, Вебер много лет бился над разработкой категории социологического понимания, так и не сумев до конца освободиться от психологизма. Парсонс, анализируя веберовское понятие социального действия, отмечает, что категория традиционного действия является слабой в теоретическом отношении, ибо «имеет дело с психологическим понятием привычки» [26, с. 647].

Во-вторых, категория социального действия в качестве исходной «клеточки» социальной жизни не дает возможности понять результатов общественного процесса, которые сплошь и рядом не совпадают с направленностью индивидуальных действий. «Так как Вебер разлагает социальное целое на его индивидуально-психологические компоненты и каждый из них рассматривает отдельно, вне связи с целым, то он оказывается не в состоянии реконструировать общую историческую перспективу». — справедливо отмечает И. С. Кон [17, с. 138] — Вебер не случайно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности; такой порядок — не просто методологический прием, удобный для объяснения: Вебер убежден, что рационализация социального действия есть тенденция самого исторического процесса. И хотя этот процесс протекает не без помех и отклонений, европейская история последних столетий и вовлечение других, неевропейских, цивилизаций на путь индустриализации, проложенный Западом, свидетельствуют, по Веберу, о том, что рационализация есть всемирно-исторический процесс. «Одной из существенных компонент „рационализации“ действия является замена внутренней приверженности привычным нравам и обычаям планомерным приспособлением к соображениям интереса. Конечно, этот процесс не исчерпывает понятия „рационализация“ действия, ибо последняя может протекать, кроме того, позитивно — в направлении сознательной ценностной рационализации — и негативно — не только за счет разрушения нравов, но также и за счет вытеснения аффективного действия и, наконец, за счет вытеснения также и ценностно-рационального поведения в пользу чисто целерационального, при котором уже не верят в ценности» [37, с. 558].

Проблема рационализации как судьбы западной цивилизации и в конечном счете судьбы всего современного человечества уже предполагает переход от рассмотрения методологии Вебера к рассмотрению содержательной стороны его социологии, которая, как видим, находится в самой тесной связи с методологическими принципами Вебера.

Что же означает возрастание роли целерационального действия с точки зрения структуры общества в целом? Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление — как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры — во всех сферах социальной жизни; рационализируется образ мышления людей, так же как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной роли науки, представляющей собой, по Веберу, наиболее чистое воплощение принципа рациональности. Наука проникает прежде всего в производство, а затем и в управление, наконец, также и в быт — в этом Вебер видит одно из свидетельств универсальной рационализации современного общества.

Рационализация, по Веберу, есть результат соединения целого ряда исторических факторов, предопределивших направление развития Европы за последние 300–400 лет. Констелляция этих факторов не рассматривается Вебером как нечто заранее предопределенное: случилось так, что в определенный временной период в определенном районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая — со времени Галилея — характер новой, экспериментальной науки, внутренне связанной с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние типы общества и которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало быть, на почве того, что К. Маркс назвал в свое время «абстрактным трудом» — трудом, доступным количественному измерению. Фактором, позволившим как бы синтезировать все эти элементы, оказался, согласно Веберу, протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства (прежде всего для внедрения в экономику достижений науки и превращения последней в непосредственную производительную силу), поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание.

В результате в Европе впервые возник новый, прежде никогда не существовавший и потому не имеющий аналогий в истории тип общества, который современные социологи называют индустриальным. Все прежде существовавшие типы обществ в отличие от современного Вебер называет традиционными. Важнейший признак традиционных обществ — это отсутствие в них господства формально-рационального начала. Что же представляет собой последнее?

Формальная рациональность — это прежде всего калькулируемость, формально-рациональное — это то, что поддается количественному учету, что без остатка исчерпывается количественной характеристикой. «Формальная рациональность хозяйства определяется мерой технически для него возможного и действительно применяемого им расчета. Напротив, материальная рациональность характеризуется степенью, в какой снабжение определенной группы людей жизненными благами осуществляется путем экономически ориентированного социального действия с точки зрения определенных… ценностных постулатов…» [39, 1, с. 60]. Иными словами, экономика, руководствующаяся определенными критериями, лежащими за пределами того, что можно рационально подсчитать и что Вебер называет «ценностными постулатами», то есть экономика, служащая целям, не ею самой определенным, характеризуется как «материально (то есть содержательно) определяемая». «Материальная» рациональность — это рациональность для чего-то; формальная рациональность — это рациональность ни для чего, рациональность сама по себе, взятая как самоцель. Не следует, однако, забывать, что понятие формальной рациональности — это идеальный тип, и в эмпирической реальности она в чистом виде встречается крайне редко. Но движение в направлении формальной рационализации, как показывает Вебер во многих своих работах, — это. движение самого исторического процесса. В своем учении о формальной рациональности и об отличии именно в этом отношении современного типа общества от традиционных обществ Вебер не оригинален: то, что он обозначил как формальную рациональность, было в свое время открыто К. Марксом и выступало у него в качестве понятия «абстрактного труда» [1, т. 46, ч. I, с. 248]. Правда, данное понятие играет в структуре Марксовой мысли другую роль, чем формальная рациональность у Вебера, но влияние К. Маркса на Вебера в этом пункте не подлежит сомнению. Важнейший показатель абстрактного труда у Маркса — это то, что он «не обладает никаким особенным качеством и поэтому измеряется лишь в количественном отношении» [1, т. 13, с. 43]. Чисто количественная характеристика труда стала возможной, по Марксу, только в капиталистическом обществе, создавшем буржуазную форму труда «в противоположность к его античным и средневековым формам» [там же, с. 44]. Особенностью этого труда является прежде всего его абстрактная всеобщность, то есть безразличие по отношению к определенной форме создаваемого им продукта, а стало быть, и безразличие по отношению к тому, какую потребность удовлетворяет этот последний. Марксово определение абстрактно-всеобщего труда фиксировало факт превращения труда в «средство создания богатства вообще». Человек и его потребности, как показал К. Маркс, становятся при этом только средством, моментом, необходимым для нормальной жизни производства.

Учение о формальной рациональности — это. по существу, веберовская теория капитализма. Необходимо отметить тесную связь между веберовской методологией, в частности теорией социального действия, и выделением типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса капитализма — с другой. В самом деле, Вебер подчеркивал, что при создании идеально-типической конструкции исследователь руководствуется в конечном счете «интересом эпохи», которая и задает ему направленность взгляда. Эпоха поставила перед Вебером в качестве центрального вопрос о том, что такое современное капиталистическое общество, каковы его происхождение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и как оно реализовало или реализует в будущем те идеалы, которые в XVII и XVIII вв. были провозглашены его идеологами как «идеалы разума». Характер вопроса предопределил методологический инструментарий Вебера. Был создан тип социального действия, в частности действия целерационального, который послужил точкой отсчета для конструирования других типов действия. Характерно, что сам Вебер считал наиболее чистым эмпирическим образцом целерационального действия поведение индивида в сфере экономической. Не случайно примеры целерационального действия Вебер, как правило, приводит из этой сферы: это или обмен товаров, или конкурентная борьба на рынке, или биржевая игра и т. д. Соответственно, когда речь заходит о традиционных обществах, Вебер отмечает, что целерациональный тип действия там встречается преимущественно в сфере хозяйственной. Вопрос о судьбах капитализма обусловил, таким образом, как методологический индивидуализм Вебера, так и его понимание социального действия. Не менее тесно увязана с категорией социального действия и веберовская социология власти. его учение о типах легитимного господства, то есть власти, которая признана управляемыми индивидами. «Господство, — пишет Вебер. — означает шанс встретить повиновение определенному приказу» [41, с. 99], а значит, предполагает взаимное ожидание: того, кто приказывает, — что его приказу будут повиноваться; тех, кто повинуется, — что приказ будет иметь тот характер, какой ими признается законным и справедливым. Вебер анализирует легитимные типы господства, исходя из возможных (типичных) «мотивов повиновения». Таких мотивов Вебер находит три и в соответствии с ними различает три чистых типа господства.

Первый тип господства — его Вебер называет «легальным» — в качестве «мотива уступчивости» имеет соображения интереса; в его основе лежит операциональное действие. К такому типу принадлежат современные европейские государства, в которых, по Веберу, подчиняются не личности, а законам. Аппарат управления состоит из специально обученных чиновников, к которым предъявляется требование действовать «невзирая на лица», то есть по строго формальным и рациональным правилам. Формально-правовое начало — принцип, лежащий в основе «легального господства»; именно этот принцип оказался, согласно Веберу. одной из необходимых предпосылок развития современного капитализма как системы формальной рациональности.

Бюрократия, говорит Вебер, технически является самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим: «На вершине лестницы стоят либо наследственные монархи, либо избранные народом президенты, либо либералы, избранные парламентской аристократией…» (там же, с. 100). Но повседневная, непрерывная работа ведется при этом силами специалистов-чиновников, то есть машиной управления Помимо юридического образования, чиновник, соответствующий рациональному типу государства, должен иметь специальное образование, поскольку от него требуется компетентность. Описанный Вебером идеальный тип формально-рационального управления представляет собой идеализацию реального положения вещей, он не имел и не имеет эмпирического осуществления ни в одном из современных буржуазных государств. Машина управления, подобно всякой машине, нуждается в программе, которую ей может задать только политический лидер (или лидеры), ставящий перед собой определенные цели, политические ценности.

Другой тип легитимного господства, обусловленный нравами, привычкой к определенному поведению, Вебер называет традиционным. Традиционное господство основано на вере не только в законность, но даже в священность издревле существующих порядков и властей; в его основе лежит традиционное воздействие. Чистейшим типом такого господства является, по Веберу, патриархальное господство. Союз господствующих представляет собой общность (Gemeinschait). тип начальника — «господин», штаб управления — «слуги», подчиненные — «подданные», которые послушны господину в силу пиетета [там же, с. 101]. Вебер подчеркивает, что патриархальный тип господства по своей структуре во многом сходен со структурой семьи, что делает особенно прочным и устойчивым этот тип легитимности[4]. Здесь не столько служебная дисциплина или деловая компетентность, сколько личная преданность служит основанием для назначения на должность и для продвижения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается привилегиями.

Третьим чистым типом является, по Веберу, так называемое «харизматическое господство». Понятие харизмы (от греч. χαςισμα — божественный дар) играет в социологии Вебера важную роль; харизма — некая экстраординарная способность, выделяющая индивида среди остальных, не столько приобретенная им, сколько дарованная ему — природой, богом, судьбой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по Веберу, обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий — Будда, Иисус, Магомет, основатели государств — Солон и Ликург, великие завоеватели — Александр, Цезарь, Наполеон. Харизматический тип легитимного господства представляет собой противоположность традиционного: если последний держится привычкой, привязанностью к обычному, раз навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необычайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по Веберу, характерен такой оборот: «Сказано… а я говорю вам…». Аффективный тип социального действия является основной базой харизматического господства. Вебер рассматривает харизму как «великую революционную силу» [39, 1, с. 182], способную внести изменения в лишенную динамизма структуру традиционных обществ.

Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот и другой опираются на личные отношения между господином и подчиненными. В этом отношении традиционный и харизматический типы господства противостоят формально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю является не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная преданность ему и вера в его харизму. Поэтому харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу, авторитет харизматика базируется на его силе — только не на грубой, физической силе (что, впрочем, не исключено), а на силе дара. Нельзя не обратить внимания на то, что Вебер рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматик, верный своему принципу, согласно которому социология как наука должна быть свободна от ценностей. Он подчеркнуто безразличен к ценностям, вносимым в мир харизматической личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус или Чингисхан — с точки зрения Вебера как социолога власти — одинаково харизматические деятели; создаваемые ими государственные или религиозные сообщества представляют собой разновидности харизматического типа господства.

Методологические принципы Вебера исключают возможность различения того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического демагога типа Гитлера, опиравшегося на суггестивно-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское определение харизматика. Такая двусмысленность независимо от политических установок самого Вебера сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Германии после первой мировой войны в период Веймарской республики. Особенно двусмысленной выглядит политическая позиция Вебера в свете тех событий, которые произошли в Германии 13 лет спустя после его смерти. И если одни из исследователей Вебера считают, что он теоретически предсказал появление тоталитарных режимов в Европе и предостерегал относительно возможности последних [см.: 16, с. 5–7], то другие склонны обвинить его в том, что косвенно, теоретически он способствовал возникновению этих режимов [см.: 20, с. 171]. И действительно, Вебер дал основание для таких оценок: его политическая позиция, так же как и его теория господства, была по сути отходом от классического либерализма, и этот отход, как нам представляется, наиболее ярко выявился в рассмотрении правового буржуазного государства как образования чисто функционального, нуждающегося в легитимировании со стороны внешних по отношению к нему «ценностей».

Двусмысленность веберовской позиции связана прежде всего с его противоречивым отношением к рационалистической традиции. С одной стороны, Вебер выступает как представитель рационализма. Это сказывается как в его методологии, ориентирующейся на сознательное субъективно мотивированное индивидуальное действие, так и в его политических взглядах: веберовской критике романтического иррационализма философии жизни соответствует его критика консервативного юнкерства в политике; рационализму в методологии соответствует сознательное отстаивание рациональности как основного принципа буржуазной экономики. Однако Вебер не до конца разделяет принципы рационалистической традиции. Он признает не онтологическую, а лишь методологическую значимость рационализма; сама тенденция Вебера к разделению методологии и онтологии, с одной стороны, и методологии и мировоззрения, с другой, объясняется именно некоторым отстранением Вебера по отношению к принципу рациональности, поскольку последняя предстает у него как рациональность формальная.

У Вебера было двойственное отношение не только к рациональности, но и к ее антиподу — харизме, и даже к наиболее чуждой ему «традиции». Это обстоятельство всегда парализовало деятельность Вебера как политика; двойственность связывала Вебера всякий раз, когда заходила речь об однозначном решении вопроса в той или иной политической ситуации: всякий сегодня найденный выход представал перед ним как завтрашний тупик. Те, кто знал политический темперамент Вебера, были удивлены, когда он предпочел ученую карьеру деятельности профессионального политика, но, как справедливо отметил Моммзен, личная трагедия Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден деятелем, его активность всегда была парализована рассудком [см.: 23, с. 35].

Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов — рациональности, харизме, традиции — сказалась в его социологии религии. Веберовские исследования в области социологии религии начались с работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма и др. Здесь можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса Вебера. На первом этапе, в период работы над «Протестантской этикой», веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникновением и развитием протестантизма, в становлении современного капитализма и шире — в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом его исследования становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности, причем полемический пафос Вебера направлен здесь против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений. Однако веберовская полемика, по существу, имела своим объектом не марксистское, а грубо экономическое обоснование религии, поскольку марксизм признавал обратное влияние духовных факторов на экономическую структуру общества.

Намеченная в «Протестантской этике» тема — связь и взаимовлияние религии и экономики — сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяйства «деформируют» религиозно-этические принципы — вот одна из главных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основным средством анализа у Вебера является сравнение, как того требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Пара противоположностей «рациональное — магическое» является одним из инструментов анализа в «Хозяйственной этике мировых религий»[5].

Однако по мере того, как Вебер от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того, как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала — наряду с прежней — еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии Вебер пытался вскрыть содержание категории социального действия: социология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства Вебер анализирует формы «ориентации на другого», то в социологии религии он типологизирует основные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социология религии становится одним из центральных разделов социологии Вебера в целом.

Некоторые современные социологи, например И. Вайс, склонны считать социологию религии «парадигмой» веберовской социологической концепции в целом, что, на наш взгляд, не лишено оснований [см.: 42, с. 103 и ел.].

Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты — «субъективно подразумеваемый смысл» и «ориентацию на другого», — так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой связанные. Но в целях анализа Вебер сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе «механизм» их связи. Поэтому в «Хозяйственной этике мировых религий» речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т. д.

Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологические средства анализа религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэтому установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой остается для Вебера по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т. д.

Сравнение производится Вебером не на основании внешне фиксируемых моментов религиозного действия — именно по отношению к религиозным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла совершаемых действий, то есть мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован. В социологии религии особенно ясна роль метода понимания. Если конструкция идеального типа сближает Вебера с позитивизмом и номинализмом, то его принцип «понимания:», напротив, требует, скорее, созерцания и «сопереживания», что дает основание для сравнения веберовской социологии религии с феноменологией Эдмунда Гуссерля, Макса Шелера и др. [см.: 21. с. 28]. Именно это позволило Питириму Сорокину утверждать, что веберовская социология религии есть, по существу, социология культуры в целом [см.: 32]. Веберовский подход к изучению религии отличается от подхода французской школы — Дюркгейма. Леви-Брюля и др., с одной стороны, и от английской традиции, идущей от Тэйлора и Фрейзера, — с другой. И для французской школы, и для англичан характерно прежде всего исследование генезиса религии, ее ранних форм: не случайно и те, и другие обращаются к религиозным представлениям первобытных обществ и, исходя из них, рассматривают структуру религиозного сознания как таковую. Английские этнографы и религиоведы, руководствуясь принципами эволюционизма, не мыслят понять религию иначе, как путем установления ее происхождения.

Дата добавления: 2015-06-26