Данные о личности сказателей 1 страница

К главе первой 104

К главе второй 105

К главе третьей 107

К главе четвёртой 108

__________________

О Г Л А В Л Е Н И Е

От автора 111

Шаманизм и христианство 114

Глава I. Обожествление шаманов у бурят и якутов

Моление духу умершего шамана у аларских бурят 136

1. Моление и жертвоприношение

2. Первое обращение к духу

3. Второе обращение к духу

4. Угощение духа мясом

5. Сошествие духа старшего шамана

Следы культа умерших шаманов у якутов 145

1. «Мэнгэ» - могила шамана

2. Необходимость установления постоянного культа умершего шамана

3. Шаман Тимир Чаранчылаах

4. Древний обычай похорон шамана

5. (Вторая вариация). Древние похороны членов шаманского рода

6. Дух мертвого шамана – покровитель потомков

7. Правление шаманов

8. Кунняаас – шаман

9. Из легенд о шамане небожителей Юёлэн-Кунньаас

Глава II. Мифы о рождении шаманов у якутов

Шаман – рождённый девой 154

Шаман – воспитанный в яслях коровьего хлева 155

Шаман – найденный ребенком среди коров 156

Беспорочное зачатие шамана 157

Легенда о шамане, рождённом два раза 159

Духовное рождение шаманов: 164

1. Сумасшествие шамана и обновление его тела

2. Обмирание шамана на три дня перед призванием

3. Трёхдневная смерть и воскресение шамана перед призванием

4. Смерть и воскресение шамана перед пизванием

5. Шаман – воскресший после смерти

6. Шаманская болезнь (Рассказ больного, одержимого «щаманскими духами»)

Легенда о воскресшей женщине (Идея трёхдневной смерти) 173

Идея богоотцовства: 174

1. Сын бога Улуу-Тойона (Великого Повелителя)

2. Сыновья бога белого и чёрного

Глава III. Шаманские «чудеса»

Шаман Кюстэх: 182

1. Отыскание дороги в темноте

2. Вызывание смерти скота

3. Исцеление бесноватого

4. Вознесение на небо

Рассказы о шаманских чудесах 184

1. Хождение по водам, как по суше

2. Чудесное доставание пищи

3. Исцеление бесноватых

Чудесная переправа шамана через реку 186

Шаман Чуучугус: 186

1. Превращение коры дерева в живую рыбу

2. Возвращение сбежавших коней

3. Воскрешение умершей женщины

Шаманские чудеса (Воскрешение мёртвого) 189

Воскрешение мёртвого 192

Испрошение детей шаманами 193

Испрошение шаманами детей 194

Шаманские чудеса 196

(Сказания о шаманах Бэргэсэлээх, Бютэй Ытыс, Хадаар и Айалга)

Джаарын (Князь-шаман) 197

Путешествие шамана к нижним духам за душою больного 199

Вознесение шамана на небо к Улуу-Тойону 201

Обряд вызывания половой страсти 202

Борьба шамана с князем 206

Вражда шамана с вождём народа 208

Человеческая жертва злым духам 209

Глава IV. Белый и чёрный шаманизм

(Культ конного и рогатого скота)

Шаманы верхних и нижних духов («Белые» и «чёрные») 210

Конь – путеводитель шамана 211

Шаман – изображающий коня при камлании 211

Шаман светлых небожителей «Айыы» 212

Об имени «Джаарын» 212

Белые шаманы 212

Шаман Джюсэгэй`я (Белый шаман) 213

Два шамана – белый и чёрный 214

Предание о белом шамане 218

Глава V. Промысел шаманских духов

Древний шаман Юрюнг-Бас 220

Кунньаас-шаман (Наведение им истерии на людей) 221

Беснование шаманским духом 222

Страшный шаман (Из рассказов о легендарном шамане Куинаас) 223

Явление шаманского духа с дождём, громом и молнией 226

Голос с неба 227

Из рассказов о шамане Бюкэс-Джаарын 229

Каннибализм среди шаманов 231

Борьба шаманских духов 231

Глава VI. Следы астральных мифов в шаманистическом мировоззрении

Созвездие охотника с собакой (Орион и псы) 237

Колчан-созвездие (Пояс и нож Ориона) 240

Шаман-рубящий скрепу планеты 240

Борьба со звездой, навевающей холод 241

Небесные девы 243

Шаманские мать-звери (Лоси) 244

Борьба шамана с духом оспы 245

Ётююлээх-Ёргёнтёй (Борьба шамана с оспой) 247

Примечания 248

_____________________

О Г Л А В Л Е Н И Е

1. Борьба быков и коней (Важнейшие этапы кочевого быта) 268

2. Идеи всемирного потопа и страшного суда 272

(Исторические корни мессианской идеи)

3. Ковчег завета (Происхождение Южно-Европейской культуры) 276

4. Троянский конь (Происхождение Илиады и Одиссея) 279

5. Тотемное божество древних евреев 283

(экономическая основа еврейского монотеизма)

6. Религия рабского хозяйства (Происхождение антропоморфизма богов) 292

7. Авторитеты науки и кочевой быт 298

8. Миф о «белой расе» 302

9. Крылатый пегас и вопросы культуры (заключение) 304

____________________

Оглавление

1. Предисловие 6

2. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов 35

3. Хрестес. Шаманизм и христианство 110

4. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме 251

(к вопросу об «умирающем и воскрешающем боге»)

5. Пастушеский быт и миф. воззрения классического Востока 267

[1] Эргис Г.У. О научной деятельности и рукописном архиве Г.В. Ксенофонтова // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии, Вып. VIII, M., 1978. C. 122-135.

[2] Архив ЯНЦ РАН. Ф, 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 1-7.

[3] Архив ЯНЦ РАН. Ф, 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 6.

[4] Архив ЯНЦ РАН. Ф, 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 4.

[5] Ксенофонтов Г.В. Иркутский университет и Якутская область // Якутские вопросы. 1916. № 13

[6] Там же

[7] Архив ЯНЦ РАН. Ф, 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 7.

[8] Подробнее см.: Макаров Г.Г. Октябрь в Якутии. Ч. 1. Якутск, 1979. С. 234-253; Ч.П. Якутск, 1980. С. 19-26.

[9] Эргис Г. У. Указ. соч. С. 125.

[10] Попов Б. В. О научно-исследовательской работе Г.В. Ксенофонтова. // Бурятоведение. 1928. К. 1-2. С. 72.

[11] Ксенофонтов Г.В. Изображения на скалах р. Лены в пределах Якутского округа // Бурятоведение 1928. №3-4.

[12] Эргис Г.У. Указ. соч. С. 126.

[13] Архив ЯНЦ СОРАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 7.

[14] ЦГА республики Саха (Якутия)Ф. 468. Оп. 1. Ед. хр. 8. Л. 4.

[15] Эргис Г. У. Указ. соч. С. 127.

[16] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 136. Л. 4.

[17] Там же Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 7.

[18] Там же Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 134. Л. 7.

[19] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 136. Л. 17.

[20] Сафронов Ф.Г. Ойунский П.А. как ученый//Полярная звезда. 1962. № 6. С. 119.

[21] Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. Иркутск. 1928. С. 6-7. В 1930 г. в Москве вышло второе дополненное издание этого сборника.

[22] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 24. Л. 36.

[23] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 65.

[24] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 67.

[25] Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979. С. 19.

[26] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 67-68.

[27] Гоголев А. И. Историческая этнография якутов. Якутск, 1966. С. 13-15.

[28] Дугаров Д. С.Что такое загалмай? // Тюркология-88. Фрунзе, 1988. С. 147-148.

[29] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 68.

[30] Мори Масао. Политическая структура древнего государства Монголии. М., 1970. С. 1.

[31] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 69.

[32] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 70.

[33] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 71.

[34] См.: Гоголев А.И. Указ.соч. С. 36

[35] Потанин Г.Н. Происхождение Христа // Сибирские огни. 1926. С. 131.

[36] Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 100-101.

[37] Пекарский Э.К. Из преданий о жизни якутов до встречи с русскими// Записки РГО по этнографии. Т. 34. С. 146-147.

[38] Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 124.

[39] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 128.

[40] История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. П. Передняя Азия, Египет. М., 1988. С. 282.

[41] Ранович А.Б. Очерки древней истории древнееврейской религии. Л., 1937. С. 184-219.

[42] Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 136.

[43] Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 129.

[44] Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М., 1977.

[45] Ксенофонтов Г.В. Ураангхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов. Иркутск. 1937.

[46] См.: Степанов И.И. Происхождение нашего бога. Изд. 3. М., 1925.

[47] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 137, 2-3 главы Введения

[48] Косидовский З. Библейские сказания. М., 1975. С. 76.

[49] Окладников А. П. «Эллэйада» Г.В. Ксенофонтова// Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. М., 1977. С. 6.

[50] Фрэзер Джеймс Джордж. Фольклор в Ветхом завете. 2 изд. М., 1989.

[51] Ксенофонтов Г. В. Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока. Иркутск, 1929. С. 5-6.

[52] Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 109.

[53] Ксенофонтов Г.В. Пастушеский быт... С. 17-18.

[54] Там же. С. 37.

[55] См.: Массон В. М. Первые цивилизации. Л., 1989.

[56] Г. В. Ксенофонтов часто пользуется термином «пастушечьи племена», но в значении «скотовод-кочевник»

[57] Косидовский З. Когда солнце было богом. Пер. с польского. М. 1970. С. 61-65. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете. С. 69-170.

[58] См.: Гоголев А. И. Дуализм в традиционных верованиях якутов // Язык-миф-культура народов Сибири. Якутск, 1991. С. 110-121.

[59] Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX нач. XX в. Новосибирск, 1975. С. 77-102.

[60] Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история. Структура и социальные функции. Новосибирск, 1987. С. 103-104.

[61] Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. (На материале обрядового фольклора бурят). М., 1991. С. 19.

[62] См.: Ксенофонтов Г. В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме (К вопросу об «умирающем и воскресающем боге»). Иркутск, 1929. С. 4.

[63] Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманстве. С. 15.

[64] Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 281.

[65] Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 281.

[66] См. Токарев С.А. Указ. соч. С. 282

[67] См. Токарев С.А. Указ. соч.

[68] Джобулга – местное название одного наслега в Западно-Кангаласском улусе, вернее – одного рода в нем. Наслег официально известен под именем 1-го Мальжегарского. Земли этого наслега находятся на острове «Тоён-Арыы» («Главный Остров»), который по своей величине является самым большим по всей Лене и одним из наиболее удобных и плодородных. Население в Джобулгинском наслеге считается богатым и скотоводческим в виду обеспеченности хорошими покосами и лугами.

Старинные религиозные обряды и представления, по преимуществу связанные с хозяйственной жизнью якутов, а именно – с разведением конного и рогатого скота, лучше всего сохраняются в богатых скотоводческих районах, а из отдельных хозяев старой традиции придерживаются, главным образом, владельцы крупных табунов конного скота.

[69] «Ыйык-Мас». «Мас» - значит дерево, а «ыйык» не совсем понятное слово. Но по смыслу – оно, как прилагательный эпитет к слову «мас», должно указывать на какое-то особенное свойство или значение этого дерева. В якутском языке имеется близкое по созвучию слово «ыйаах» - указ, приказ, повеление, рок, судьба, предопределение. Если «ыйык» признать видоизменением слова «ыйаах», то все выражение «Ыйык-Мас» означало бы – «дерево судьбы», предопределяющее жизнь человека, в данном случае и шамана, так как он становится таковым, по понятиям якутов, вследствие наследственного предрасположения и принадлежности к древнему шаманскому родословному древу. Из глубин седой древности идет шаманский род, в отношении которого данный шаман будет только одной из многочисленных его ветвей, одним из отростков.

Вот почему в отношении шаманов излюбленным символическим образом является большое дерево, корни которого теряются в глубине веков, а вершина уходит в даль грядущего. Так как ряд шаманских поколений представляется непрерывным, начиная от мыслимого перво-шамана, то дерево, символизирующее весь шаманский род, должно казаться действительно величественным.

[70] «Кыдай-Бахсы» - мифологическое существо, относящееся к числу хтонических подземных божеств и в дохристианской религии якутов игравшее очень важную роль. Он в настоящее время является специальным богом – покровителем кузнецов, их первоучителем и праотцом. По некоторым данным, он в таком же отношении стоит и к шаманам, точно так же и к царям. В богатырских былинах якутов постоянный его эпитет – «предок кузнецов и царей, ханов» («уусхаап тёрдё»), а у северных якутов, у которых яснее сохранились древние представления, этот сложный эпитет служит и его собственным именем без добавления «Кыдай-Бахсы». Между прочим, слово «багши» по-монгольски – учитель, натсавник (см. словарь Бимбаева), а по Тарскому и Джагатйскому наречиям тюркского языка «бахши» - врач-колдун (см. Радлов – «Опыт словария тюркских наречий»); оно известно также и манчжурам.

Северно-якутское имя – «Уус-Хаан», несомненно, есть общеизвестное южным тюркам имя легендарного Огуз-хана, праотца и Адама всех тюркских племен, но только в слове «огуз» или «огус» - сочетание первых трёх звуков – «огу» перешло в долгий гласный «у» и получилось «уус» вместе «огус». Монгольский письменный язык вполне отчетливо сохранил процесс образования долгих гласных – «а», «у», «о», «э» путем сокращения – «ага», «ого», «эгэ», «эгу», «угэ», «уха» и т.д. Например уула – гора – пишется «агула», гуун – кобылица – пишется «гэгун», аали – тихий – пишется «агали», баатор – богатырь – пишется «багатор» (русский и якутский язык сохранили это слово именно в этой древней форме – «богатырь» якут. – бахатыыр и баатыр). Среди ученых-лигвистов по поводу происхождении долгих гласных в тюрко-монгольских языках нет единогласного решения.

Поэтому, якутское слово «уус» - кузнец, мастер, умелый, искусный, а также – род, поколение, предок (слово «ус» со значением ловкость, искусство, искусная работа – сохранилось и у южных тюрков, а также и в османском наречии – «уз») – нужно рассматривать, как производное от «огус». Древние тюрки по своему легендарному тотемическому предку называли себя огузами, (т.е. быками), а в летописях разных народов известны под общим наименованием огузов, гузов, узов и т.д. Эти слова, наверное, и понимались в нарицательном значении народа – быков и кузнецов. В русском слове «куз-нец» слышаться те же звуки – «гуз».

«Кыдай-Бахсы» всегда представляется кузнецом: живет в подземном царстве и беспрерывне кузнечит. Иногда в богатырских былинах ослабевшие богатыри спускаются к нему и ложатся в его горн, чтобы закалиться и окрепнуть. Он кует все богатырские доспехи, подобно греческому Гефесту.

Несмотря на то, что К.-Б. живет под землей, где, по воззрениям якутов обитают бесы (есть ещё и верхние бесы), он представлялся благодетельным существом, так как от него люди впервые получили дар кузнечного искусства, по-видимому, и шаманства. Иногда он, якобы, причиняет болезнь своим потомкам, отпрыскам древних кузнецов, чтобы обратить их к забытому родовому ремеслу. Тогда потомок кузнеца должен через шамана принести ему в жертву пороза черной масти и приняться за свое наследственное занятие. По понятиям якутов, только при этих условиях болезнь проходит. В этом отношении наблюдается полное тождество кузнецов и шаманов. Последние тоже, как это видно из совокупности всех печатаемых преданий, принимаются за ремесло своих предков только после тяжелой болезни.

В имени этого предка кузнецов и шаманов интересным представляется первое слово – «кыдай», которое иногда звучит «кудай бахсы». Корень этого слова, - «кут» или «куд» - у якутов значит душа, встречается также в древних и современных турецких наречиях (Османском, Кара-Киргизском, Телеутском, в древн. Уйгурском и Орхонском наречиях. См. Радлов. «Опыт словаря тюрк. нар.», вып. 100, с. 990) со значением «счастье» и в других производных наречиях. Как это ни странно, с таким же значением – счастье – встречается и в тунгусских наречиях (см. «Тунгусско-русский словарь» Е.П. Титова, 85 стр.): «куту, куты - счастье» у северо-байкальских и витимских тунгусов, зарегистрировано также и у илимпейских тунгусов с таким же значением (мои записи). С тем же значением усвоено и монголами «хутог» - святость, счастье, достоинство, а также «хутугто» - святой, достигший спасения, титул духовных особ и перерожденцев в северном буддизме (см. Бимбаев, Слов. Монг. языка, 71 стр.). Со значением перерожденца это слово встречается и в якутских шаманистических представлениях, а именно, среди северных якутов существует понятие о так наз. «кут-ого» (душа-ребенок), который якобы является вторично рожденной душой раннее жившего человека. В Намском улусе мною записано также предание о легендарном шамане с именем «Кут-Ойун» (шаман-перерожденец).

В богатырских былинах слово «кудай» встречается в смысле счастливый, благодатный, напр., «кудай киинэ» - счастливый центр; так поется про широкую равнину, местожительство былинных богатырей. В 4-м Мальжегарском наслеге Западно-Кангаласского улуса «кудай» служит собственным именем одной равнины, которая по своеум местоположению, удобству и красоте является одним из лучших мест, летников в этом районе. По-видимому, этим именем древние якуты хотели подчеркнуть особо счастливый благодатный характер местности.

У южных тюрков «кудай», «худай», «худа» значит бог. Ученые лингвисты полагают, что это слово заимствовано тюрками из персидского языка (см. Радлов. «Опыт Словаря тюркс. нареч.», вып. 10, с. 998, и вып. 12, с. 1736), как и все то, что служит признаком какой-либо высшей культуры.

[71] Слово «аллараа» можно понимать двояко: или это – внизу, в подземном мире, или же, при ориентировке по течению рек или речек – здесь же, на земле, но только ниже по течению. В данном случае, по упоминанию полумифической горы под названием Джокуо, которую якуты помещают обычно где-то на Лене ниже устья р. Вилюя, или за Жиганском, нужно думать, что слово «аллараа» употреблено во втором смысле.

[72] «Эттэнии» от «эт» - мясо, тело, туша; «эттэнэр» - глагол – рубать на куски скотское мясо, свежевать, разрубать тушу на отдельные части. «Эттеиип» или «эттетпи» - разрубание, рассекание на части.

Второе значение глагола «эттиир» - наносить побои, бить, колотить (кого).

[73] «Лу» дракон. «lyi (А.Г.) лyi - дракон». (см. Радлов. «Опыт Словаря тюркс. нареч.», вып. 15).

Лу – дракон (См. Русско-монголо-бурятский словарь Подгорбунского. 79 стр.).

Доу – дракон, мифическое существо. Лоуин дагун – голос дракона, гром. Лоу Сара – третья луна, последний весенний месяц. Лоу цаг – время от 7 до 9 ч. утра (См. Бимбаев. Руско-Монгольский словарь, 108 стр.).

Весьма возможно, что якутское «луо» есть пережиток древне-тюркского и монгольского – лу, лоу – дракон, мифическое существо. В настоящее время якуты утратили понимание его смысла. Но у них существует другое слово, близкое по звуковому составу к упомянутому «лоу», а именно «улуу», со значением великий ужасный, важный, гордый, страшный. Это слово в качестве постоянного, излюбленного эпитета сочетается с мифологическим представлением персонифицированного неба, точно также и земли, напр., «улуу халлаан» - великое, грозное небо, или «улуу дойду» - великая страна и, наконец, Улуу Тойон – имя древнего грозного божества, олицетворение морозного неба. Несомненно, что в этом последнем значении «улуу» близко к «лу», «лоу» - дракон и гром, которые являются ближайшими символами неба.

[74] Чёнгкёйдёёх-Аньага – собственное имя, не имеющее важного значения.

[75] Употреблено слово – «дабайар» - подниматься по склону горы.

Современные якуты местожительство так называемых «верхних духов» представляют неопределенно: у одних это вообще страны, лежащие выше по течению реки (на юге), а некоторые поясняют, что это где-то на небесах.

По-видимому, когда-то под «верхней страной» разумелась в якутской мифологии страна на юге, выше по течению главной реки, куда нужно подниматься, как будто на гору.

Очень возможно, что на старой родине якутов были высокие горы, расположенные в верховьях реки, где предполагалось обычное местожительство духов-предков, наподобие греческого Олимпа. Затем, якуты, все время двигавшиеся с далекого юга на север, не могли не сохранить представление о своей прежней родине, где остались души предков, как об оставшейся на юге, выше, в верховьях рек, текущих в Ледовитый океан.

[76] «Джагыл» - большие пятна в масти лошади около передних лопаток на шее, с обеих сторон, которые в религиозных представлениях якутов символизируют крылья коня. Лошади, отмеченные такими пятнами, являются наиболее излюбленными для посещения верхнему духу Кунньаас – Ойун’у, или Кинээс – Ойун’у. Этого духа чаще называют «Джагыл - Атыырдаах» - т.е. «имеющий жеребцов с крыланом».

Добавление слова «бар» м.б. характеризует масть крылана у лошади – «бар джатыл» - темный крылан, или может означать – поголовно, все т.е. все жеребцы этого духа имеют такой признак. Слово «бар» в якутском языке употребляется для обозначения: множества, густоты, всей совокупности, всех присутствующих, напр., «бар – джон истинг» - все люди (присутствующие), слушайте, или – «бар хара тыа» - густой, черный лес. В былинах иногда упоминается «бар-кыыл», какой-то мифический зверь, надо полагать, отголосок воспоминаний о тигре, который у монголов и у южных тюрков известен под названием – бар, или барас, так же, как и у бурят. Впрочем, и у самих якутов тигр, иногда забредающий с амура, известен под названием – «баабыр», которое можно рассматривать как изменение древнего «бар» (см. Э.К. Пекарский – Якутский словарь и И. П. Будищев – Русско-якутский словарь).

[77] Вода «источника гибели и смерти» - древнее мифологическое, или вернее, поэтическое представление, которое теперь большинство рядовых якутов уже не понимает. Этот образ, как можно полагать, возник в связи с представлением и сравнением жизни с течением реки: жизнь не стоит – она постоянно течет и изменяется: то, что было сегодня, уже не повторится вновь, жизнь – постоянная смена поколений, лиц и новых событий. На этой реке жизни наблюдаются, так сказать, два потока, текущих в противоположные стороны: один поток радости, счастья, обилия, роста размножения, а другой – поток горя, слез, крови, плача и стона. По одному руслу струится молоко, символ довольства и изобилия, а по другому – слезы и кровь. Первый поток является в результате промысла одних духов, заботящихся о жизни, а другой потом – от демонов, бесов, которые стремятся разрушить всё то, что создаётся первыми.

К явлениям первого порядка имеют отношение так называемые «айыы ойуна» - белые шаманы, жрецы светлых духов, которые должны были уступить свое место христианским попам. (Якуты приняли христианство 150 лет тому назад). К явлениям второго порядка имеют отношение «абаасы ойуна» - шаманы бесов, которые сохранились и до настоящего времени, так как их заместители – врачи – до сих пор далеки и недоступны массам.

[78] У северных якутских шаманов сохранился особый обряд, так называемый «кётёгюнюю» - поднятие самого себя. Шаман, долго не совершающий камлания, иногда хворает, лежит на постели, или, случается, во время мистерии, вселив в себя духа, сказывается больным, якобы духи, обидевшись на что-то, причинили внезапную болезнь (у шаманов много всяких приемов, при посредстве которых они внушают народным массам реальность существования злых духов). Тогда совершается особый обряд «поднятия шамана» с хоровым пением. Веревкой, свитой из волоса (айыы ситимэ – божественная нить), обвязывают лежащего шамана вокруг талии, а другой конец веревки прикрепляют к крестовине бубна. Пение хора сопровождается боем в бубен. Постепенно шаман начинает подпевать с другими, приходит в себя. Наконец, им овладевает привычное вдохновение, он становится на ноги и долго поет, умоляя, «восхваляя» своих духов. В данном случае хор поющих как бы вызывает в шамане вдохновение, или, как говорят якуты, - кёгютэр, т. е. возбуждает, развивает в нем охоту.

Возможно, что обряд «поднятия» рассекаемого шамана с хоровым пением, упоминаемый рассказчиком, совершался так же, как и в северном якутском шаманизме, тем более, что и там, и тут преследуется одна цель – умилостивить духов пением и вылечить шамана. По шаманской идеологии, призываемый к шаманству потому и наказывается духами, что противится их велению, не берется за бубен и не поет священные гимны. Неофиту трудно одному начать священнодействие, поэтому для начала могло требоваться участие хора. Не исключена возможность и того, что в древности могу существовать особый, важный и сложный обряд – поднятия души будущего шамана с его гнезда старыми шаманами, сопровождаемый умилостивительными жертвами.

Все представления, связанные с «эттэнии» шаманов, рождением их от духов и т.д., очевидно, развились в древнейшую эпоху государства черного шаманизма в период культа ездовых животных до быка включительно.

[79] Якуты вообще придают слову, а особенно складной, гармонизированной речи в песнях, особое, как бы чудодейственное значение.

Человеческое слово, по их понятиям, - «иччилээх», т.е. само по себе имеет какую-то внутреннюю силу и привлекает внимание духов. Поэтому хорошие певцы воздерживаются от пения, а каждый человек должен остерегаться употреблять сильные выражения. По той же причине существует целый ряд предписаний не произносить особо важные, чтимые имена живых или мертвых людей и даже страшных зверей.

Коллективное же слово, направляясь по одному руслу, может причинить людям страшный вред; «джон тыла хонон кисини кусагангига тиэрдэр» - слово, молва народная (предполагается укор в чем либо), сосредотачиваясь на человеке, доводит его до несчастья.

Интересна поговорка: «джон тыла – уот кымыньыы» - слово народное – огненный бич.

С другой стороны, слову придается и обратное значение – благодетельное, возвышающее: «джон тыла кётёгён баччага тиийдибит» - мы дожили благополучно до настоящих дней потому, что слово народное нас ограждало, приподнимало. «Онноогор абаасы алгысы ылынар» - даже злой дух и тот приемлет и сдается на словословие и моление.

Духи особенно любят красноречивое слово, образное, складное «юёрэ – джюёрэ» - ритмичное, гармоничное. Иччи (силу и хозяина) – имеет также такое слово. Вот почему, по народным воззрениям, знаменитые певцы, сказатели былин бывают несчастливы, ибо складным словом они будят духов природы, «от мас иччите сосуйар, абаасы ылласар» - пугливо вздрагивают духи растительности, подпевают злые духи. (Ср. Серошевский – Якуты, с. 593).

Несомненно, у якутов шаманизм находится в теснейшей связи с развитием народной поезии и с проявлением дара поэтической импровизации. В первых стадиях развития религия и поэзия были неотделимы: если говорить о сути вещей – то религия была поезией, а поезия была религией.

По древнейшим понятиям якутов, первый признак явления духов это – обретение человеком дара поэтической импровизации. Среди них есть немало скептиков, которые отвергают и шаманских духов, признавая их просто за «тыл иччитэ» - т.е. оживление словесных образов. Недаром и ораторское искусство у них находится в большом почете. «Ср с. Логосом».

[80] «Сиэн уруу» - термин, обозначающий родство, возникающее из брака: так называются нисходящие потомки женщины в отношении всей ее отцовской родни (т.е. ее девичьего рода), все мужские представители которой для первых будут «таай уруу» - материнская родня – считается выше, дороже отцовской. По родовым традициям они, независимо от степени близости, всегда почетные гости. Это обстоятельство, по-видимому, стоит в связи с идеализацией женщиной-матерью своего девичьего периода, когда она не знала ещё житейских невзгод и гнета супружества. Это чувство передается от матери к детям, тоже привыкающим с особым благоговением относиться к ее отдаленным братьям, дядям и т.д., которые при редких своих посещениях принимаются с исключительным уважением и помпой. В богатых и родовитых семьях, соблюдающих традиции старины, приезд «таай уруу» обычно приурочивается ко времени устройства весенних религиозных праздников, связанных с культом предков. На этих праздниках приезжая родня, в качестве почетных гостей, принимала из рук жрецов первые кубки с божественным напитком – кумысом – непосредственно вслед за угощением богов и святых покровителей.

В силу указанных причин у древних якутов, наверное, и у других номадов, развился культ материнской родни и обычное представление о том, что души знаменитых шаманов нисходят и чаще перевоплощаются в боковых, дочерних линиях. Где культ, поклонение, похвальные речи, обильное угощение, там и зарождаются духи, происходит персонификация воспоминаний о давно умерших людях. Нет ничего удивительного в том, что эти – «психологические персоны», образы умерших сильнее давят на сознание и дольше живут там, где когда-то их принимали, как богов, с поклонами и дарами.

Дата добавления: 2015-06-26