О соотношении теоретической и прикладной (практической) этики 4 страница

Если содержание профессиональной медицинской этики (или биомедицинской, поскольку их кодексы охватывают не только непосредственно лечащих врачей и персонал, но и биологов-исследователей, причастных к процессу непосредственного лечения) определяется такими широкоизвестными принципами, как “приносить пользу”, “не наносить вреда”, “исполнять обещания”, “строго выполнять предписания”, “вызывать доверие пациента врачу” — т.е. направлено на регуляцию деятельности врача, и потому часто называется “медицинской деонтологией”, т.е. установлением долга и обязанностей врача, то содержание принципов биоэтики выражено на языке интересов и прав, направлено на защиту пациента. Почему в наше время понадобилось защищать пациентов от врачей, от биологов-исследователей, от действий медперсонала? Ведь и в прошлом было немало поистине курьезных инцидентов: помещенный с диагнозом “смерть” пациент “оживал” в морге, хирург или дантист удаляли здоровый, а не больной орган, медсестра ошибалась в подаче лекарств и процедур, после операции внутри организма “по забывчивости” оставляли скальпели, ножницы, ватные тампоны и т.п. Но сегодня, в результате мощного прогресса в области медицины, биологии, техники, власть врача (или биолога) над человеческим организмом стала поистине беспрецедентной, а вследствие этого — непредсказуемой и пугающей.

Итак, биоэтика базируется на принципах, которых никогда не было в традиционной медицинской этике. И каждому из ее вышеназванных четырех принципов в отдельности и всем вместе взятым посвящено немалое количество литературы. В США два центра специально занимаются курированием работы в области биоэтики: Вашингтонский Институт этики имени Джона Кеннеди при Джоржтаунском Университете и Гастинг — Центр в Нью-Йорке. Но из обширной литературы наиболее последовательной и систематической нам представляется работа Тома Бьючемпа и Дж.Чилдресса “Принципы биомедицинской этики”, выдержавшая уже три издания^[27]. В ней подробно анализируются все четыре принципа. И первый из них — принцип автономии личности.

В этике этот принцип впервые появился еще на ранних ступенях философии нового времени и был развит затем в работах Локка, Канта, Дж.Милля и др. Современное введение этого принципа в сферу охраны здоровья было вызвано необходимостью для врача совместно с пациентом решать вновь возникающие моральные дилеммы в области медицины, вызванные бурным развитием биотехнологии, медицинской науки, генетики.

Но даже и эта очень важная переориентация — с прав врача на права пациента — не спасла от противоречий и новых моральных дилемм, продолжающих существовать и внутри обновленного образа биомедицинской этики. Примером такой дилеммы может служить противоречие между принципом заботы о здоровье пациента и косвенными нежелательными последствиями проявления этой заботы — классический пример: когда для спасения жизни требуется ампутация органа, например, конечностей, но при этом качество жизни пациента резко ухудшается. Кто должен в подобном случае принимать решение — врач или больной? Если раньше такое решение принимал врач, то сегодня при решении подобных противоречий принцип уважения автономии пациента является предпочтительным.

Разработка этого принципа осуществлена в особом, возникшем в результате длительного обсуждения, нововведении — принципе информированного согласия, впервые принятом в начале 80-х годов. Этот принцип предполагает (до начала лечения) сообщение пациенту полной информации о его состоянии, с учетом прогнозов возможных последствий, объяснение ему возможной степени риска, нежелательных результатов, раскрытие реальных альтернатив, предоставление права изменить решение и др. В отличие от практики патернализма подобное понимание прав человека (больного), его автономии, сегодня позволило рассматривать пациента как партнера и соавтора всех решений врача. И хотя и в этом случае сохраняется риск неавтономного участия пациента в решении своей участи, не снимается его зависимость от условностей, от неспособности правильно понять и оценить пользу и вред для своего здоровья, давление экономических обстоятельств и психологического стресса, однако принцип информированного согласия в ходе обсуждения приобретает все большее число сторонников. Например, Э.Пеллегрино утверждает, что “автономия стала центральным моральным правом компетентного пациента, а “информированное согласие” ныне является необходимым условием не только для экспериментальных процедур, но и для повседневной клинической практики”^[28], (О некоторых нерешенных моральных проблемах получения информационного согласия см., например, приложение № 1).

Не менее острые дебаты идут и вокруг опасений, связанных с возможностями манипулирования жизнью больных, новорожденных и умирающих, а также их органами и их генами, вызываемые новыми технологическими возможностями в медицине, генной инженерии и трансплантации (см., например, приложение № 3). Здесь вновь встает множество проблем чисто этического характера, начиная с опасения, что полная информация о действиях врачей может повредить пациенту, в частности нанести ему психологическую травму, вплоть до сложнейшего вопроса о критерии смерти и идентичности личности (об этом речь пойдет ниже в специальном разделе).

Подчеркнем при этом, что принятие принципа информированного согласия имело своим источником не просто какие-то организационные или юридические удобства. Некоторые авторы^[29] склонны утверждать, что обращение к согласию больного и признание его автономии как права принимать решение, было вызвано желанием, осознанным или неосознанным, освободить врача от того груза моральной ответственности, который ложится на него, когда он, выступает в качестве единственного автора решений, т.е. переложить этот груз ответственности на больного. Еще одна, тоже весьма прагматическая причина — это упрощение юридической стороны дела: подписанный больным и заверенный юридически документ, (часто письменный) фиксирующий его волю, служит надежным основанием при решении сложных правовых вопросов, постоянно возникающих в сфере медицинского обслуживания. В качестве подтверждения такой практически-организационной и юридической подоплеки принятия этого важнейшего и исходного принципа биоэтики — информированного согласия — иногда приводится тот факт, что инициатором движения за признание права больного на участие в биомедицинских решениях, в США, например, выступили не сами больные, а администрация больниц и их профессиональный орган — Американская Ассоциация больниц. Именно этот орган в 1973 г. впервые в истории медицины принял билль о правах больных («Patient Bill of Rights). В этом билле и было зафиксировано главное право больного — право на информационное согласие, т.е. добровольное и сознательное право больного принять или отказаться от предлагаемого ему курса лечения. Не отрицая самого факта, что инициатором этого революционного (со времен Гиппократа) решения является администрация больниц, нам кажется необходимо обратить внимание на другое: что или кто заставило эту администрацию действовать подобным образом? Скорее всего, — именно больные. Находясь на излечении в больнице, не имея физической возможности обращаться куда-либо со своими жалобами, просьбами и предложениями, кроме как к располагающимся здесь же в больнице представителям ее администрации, больные и не могли иначе выразить свое недовольство или свои требования. Именно с их подачи администрация больниц была как бы вынуждена начать обсуждать их проблемы и затем принимать соответствующие акты. Поэтому наша мысль о том, что вектор движения в биомедицинской этике от старой, традиционной ее формы, к новой, — к принципам биоэтики, идет не изнутри медицинской профессии, а извне — от больных, от пациентов, т.е. с другой стороны, остается правильной. Продолжим, что и не потребности юридического характера играют тут главную роль: юристы могли бы при желании достаточно четко регламентировать деятельность врачей подзаконными актами. Движение к биоэтике диктуется именно этическими, моральными причинами: жалостью и состраданием к бесправности больных, желанием защитить их права и интересы, положить конец унижению их человеческого достоинства, их полной зависимости от воли врача (и медперсонала). Эти этические причины, и только этические, как бы и заставили врачей принять билль о правах больного, т.е. все более этизировать и гуманизировать медицину.

Итак, в основе биоэтического принципа информированного согласия лежит принцип уважения к пациенту, шире, к человеку в целом. Именно в силу признания этого уважения в биоэтике утверждается, что нужно не скрывать информацию (какой бы горькой она ни была), а сообщать правду пациенту относительно его состояния, и о возможных альтернативах лечения. И если вначале дискуссии шли по вопросу о том, нужно ли сообщать эту правду, то в последние годы центр в обсуждаемых проблемах переместился на вопрос, может ли пациент адекватно воспринять и даже просто понять даваемую ему информацию, т.е. о компетентности пациента. Но и здесь тенденция просматривается в сторону уважения к пациенту: от отношения к нему как неспособному что-либо понять, подавленного страхом и болью, медицински неграмотного, которого поэтому лучше “для его же блага” обмануть (“святая ложь“) — к признанию его разумным существом, способным здраво обсудить сложившуюся ситуацию и на невидимых весах взвесить только ему одному известные “за” и “против”. Если еще совсем недавно не было принято спрашивать согласия пациентов даже на ампутацию или переливание крови (хотя многие верующие считают, что именно кровь является субстанцией индивидуальности), то в настоящее время признание прав человека зашло так “далеко”, что распространение получил критерий “субъективного стандарта”, что означает учитывание врачом индивидуальных особенностей личного мира пациента: “Информация должна дифференцироваться, поскольку у пациента могут быть индивидуальные или неортодоксальные убеждения, необычные проблемы, связанные со здоровьем, уникальная история семьи. В принципе информированного согласия в настоящее время выделяются несколько аспектов, которые интенсивно обсуждаются в литературе по биоэтике: информированность, компетентность, понимание, добровольность^[30].

Хотя принцип уважения автономии личности, нашедший свое выражение в принципе информированного согласия является главным принципом биоэтики, составившим ее этический фундамент, но, как отмечают специалисты, во многих клинических обстоятельствах вес этого принципа не столь уж велик, тогда как значение второго принципа биоэтики — не причинения вреда — максимально. Тем более, что, как мы полагаем, многие моральные проблемы возникают тогда, когда два или многие принципы вступают в конфликт. Поэтому следующие три принципа биоэтики — не причинение вреда, благополучие пациента и справедливость — как бы устанавливают границы и условия применения каждого в отдельности и всех их вместе взятых.

Второй принцип биоэтики, также являющийся чем-то противоположным традиционной медицинской этике, хотя и тесно связанным с ней (Primum non nocere) — это принцип не нанесения вреда. Если в традиционной медицине главной целью лечения считалось сохранение здоровья и жизни пациента (как бы любой ценой), то в этом втором принципе биоэтики общая цель лечения и охраны здоровья формулируется по новому — как всестороннее благополучие (well-being) пациента. Этот принцип утверждает, что если здоровье достигается потерей возможности полноценной жизни, то оно уже не может считаться единственной целью деятельности врача. Благополучие пациента выступает при этом как многостороннее, интегральное понятие, включающее в себя совокупность самых разных сторон “качества жизни”. Смысл этого нововведения может быть понят только с этической точки зрения: речь идет о моральных границах лечения. Лечение — не самоцель, оно не должно приносить вред пациенту (тем более, когда речь идет даже не о необходимом лечении, а о проведении биологических или медицинских экспериментов). Возникновение и утверждение этого принципа было спровоцировано, опять-таки, процессом усовершенствования медицинской техники и созданием все более изощренных биотехнологий: многие процедуры (в том числе и диагностические), точно также, как многие виды лечения могут наносить вред пациенту, т.к. имеют далеко идущие косвенные последствия. Однако смысл этого принципа невозможно адекватно выразить ни с конкретно-медицинской, ни с юридической точки зрения. Это не узкомедицинский императив, а религиозно-нравственный: не причинение зла и вреда другому человеку, (“Отойди от зла, сотвори благо“). В медицине он приобретает свое конкретное применение потому, что лечение воздействует не только на болезнь и даже не только на здоровье человека, но на нечто гораздо более важное — его самоощущение, его благополучие, его жизненные планы, стиль и качество его жизни. Принцип не причинения вреда этим аспектам измерения личности в процессе лечения болезни и охраны здоровья как бы лимитирует границы медицины, и утверждает, что более важной для человека является не медицина, а мораль, что здоровье — не главная моральная ценность человеческой жизни, что жизнь нельзя минимизировать до состояния здоровья или благополучия биологического организма, что быть здоровым — является не конечной целью и смыслом жизни человека, а лишь средством (хотя и очень важным) для достижения других жизненных целей, для обретения смысла жизни, и для постановки высших целей существования. Мы видим, что и здесь, в этом принципе, прогресс от традиционной медицины в сторону биоэтики идет по пути ограничения сферы медицины и расширения сферы этики, что в сфере понимания здоровья и телесного благополучия выглядят особенно убедительно. И здесь мы вновь видим, что деятельность врача регулируется не столько изнутри его профессии, сколько контролируется и корректируется извне — с точки зрения интересов пациентов. Именно пациенту предоставляется право самостоятельного выбора из разных возможностей — в том числе и не лечения, отказа от лечения, тогда как врач по определению не имеет права отказываться лечить.

От принципа не причинения зла не так легко отличить следующий принцип биоэтики — принцип благополучия пациента и обязанность заботиться о максимально возможном варианте его физического благополучия. В упоминавшейся выше, ставшей уже хрестоматийной работе, посвященной принципам биоэтики — книге Тома Бьючемпа и Джеймса Чилдресса “Принципы биомедицинской этики” авторы проводят это различие следующим образом. Если принцип не причинения вреда, — пишут они, — можно выразить в виде одного правила: “никто не должен причинять зло и вред”, то принцип благополучия следует выразить в трех правилах: “каждый должен мешать злу и вреду”, “каждый должен воздерживаться от зла и вреда”, “каждый должен делать добро или способствовать ему”. Это означает, что все три формы содействия благополучию включают позитивные действия — мешать злу, воздерживаться от него и поддерживать добро, тогда как не причинение зла подразумевает только одно действие — неделание зла^[31]. И хотя при этом авторы весьма критично относятся к вопросу, являются ли все перечисленные формы действительными обязанностями (в точном смысле этого слова), для нас важно подчеркнуть, что все эти правила имеют достаточно явный специфически моральный характер. Из них вытекают такие принципы как “не убий”, “не причиняй страдания”, “не калечь”, “не ущемляй свободы”, “не лишай удовольствия” и т.д., и т.п. Ни одно из этих правил не является, конечно, абсолютным, хотя они и воспринимаются как самоочевидные. Ими часто приходится жертвовать ради более важных вещей, например, часто бывает нужно, с согласия пациента, причинить ему меньший вред, чтобы не причинить больший. Более того, иногда оправданным будет причинить вред одному ради блага многих. Но особенностью этих правил является то, что их нарушение всегда требует морального оправдания, объяснения правильности принесенного их нарушением вреда. А врачу приходится особенно тщательно объяснять пациенту все свои действия подобного рода. И тенденция здесь такова, что права на стороне пациента: он заинтересован в минимизации причиняемого ему в процессе лечения вреда и максимизации его пользы. А это — еще одно завоевание этики, требования которой более, чем что-либо иное, способствуют прогрессу в области методов лечения, улучшения работы всех звеньев медицинского обслуживания, повышению стандартов здравоохранения.

Ниже, в последующих главах, мы рассмотрим конкретное приложение этого принципа при решении тех моральных дилемм, которые возникают в случаях эвтаназии, аборта или трансплантации органов.

А следующий общий моральный принцип, оказавшийся “востребованным” в биоэтике, приложение которого к решению биомедицинских проблем также является неким знаком “этизации” медицины, является принцип справедливости. Этот общеморальный принцип, как правило, не вызывает открытых возражений. Его сложность состоит в том, что, во-первых, он тоже нередко вступает в противоречие с другими принципами, а во-вторых, будучи достаточно абстрактным, требует четкого применения в разных ситуациях. Особенно остро этот вопрос встает применительно к проблеме распределения ресурсов в условиях их дефицита. Какого больного следует лечить в первую очередь? Как установить очередность получения органов для трансплантации, дорогостоящей аппаратуры и лекарств, а иногда и “обычного” медицинского обслуживания. Каков тот “минимум” здравоохранения, который имеет право получить каждый человек без исключения? Как мы видим, это проблемы, которые затрагивают и общество в целом, и каждого отдельного человека. Более того, главная социальная и моральная проблема медицины в этом аспекте может быть сформулирована так: имеет ли каждый человек право на охрану своего здоровья, или такое право является привилегией только состоятельных членов общества. Если в прошлом охрана здоровья и квалифицированная медицинская помощь всегда были в обществе уделом немногих, то в настоящее время право на защиту здоровья рассматривается как одно из фундаментальных прав личности, а нарушение этого права (например, для заключенных или инфицированных СПИДом) часто рассматривается как одна из форм дискриминации. Чувство моральной справедливости требует также и оказание медицинской помощи тем, кто потерял здоровье не по своей вине, а в результате военных и экологических катастроф, стихийных бедствий, халатности должностных лиц. И хотя эти проблемы кажутся отчасти экономическими, но главное в них — этический смысл: какими принципами следует руководствоваться при распределении ресурсов, является ли моральной обязанностью обеспечение минимально удовлетворительного уровня здравоохранения для всех граждан, должно ли государство и правительство вообще заниматься решением этих проблем, или нужно сделать их сферой рыночных отношений и будет ли это справедливо. А может быть, эти отношения должны вообще строиться не на принципе справедливости, а на чисто моральных принципах — милосердии, сострадании и жалости? Тем более, что принцип справедливости так часто вступает в противоречие с принципом автономии личности? Ведь в прошлые времена разного рода приюты и богадельни были делом частной инициативы. Почему же в наше время они почти целиком входят в ведение государства? Ответ на эти и подобные вопросы должен состоять в том, что старые подходы обнаружили свою неадекватность именно принципу справедливости. Охрана здоровья в наше время стала не только более дорогостоящим и более технологичным делом, но и более социально значимым. Вот почему она должна базироваться не на добровольной благотворительности, а на принципе социальной справедливости. Превращение охраны здоровья в право человека означает гарантии соблюдения этого права государством, его независимость от желаний или возможностей отдельных лиц. Важным моральным основанием права на здоровье является и то, что здоровье представляет собой не только индивидуальное, личное благо, но имеет и общественную ценность.

И хотя многие теоретики правильно подчеркивают, что трудность применения принципа справедливости в биоэтике во многом связана с тем, что пока еще не существует единой теории справедливости^[32], что приблизительно равно популярны три противоположные теории — эгалитаристская, утилитаристская и либертарианистская, однако для нас важно подчеркнуть растущую убежденность в необходимости справедливости как принципа решения проблем, возникающих в сфере защиты здоровья (см., например, анализ принципа справедливости в связи с эвтаназией в приложении № 1).

Заканчивая анализ принципов биоэтики, отметим, что каждый из них, независимо от того, какой будет признан первенствующим, представляется самоочевидным с моральной точки зрения. Это не означает, что их приложение к решению конкретных проблем не сталкивается с особыми трудностями. Когда прямое приложение принципов оказывается затруднительным, приходят на помощь различные средства анализа — от ситуативного до психологического. Во всяком случае в своей совокупности они уже сегодня составляют достаточную основу для выработки механизмов решений, принимаемых консультативными этическими комитетами, функционирующими в подавляющем большинстве больниц на Западе. А сам факт институализации этих комитетов — значимое практическое достижение биоэтики, доказательство реального участия биоэтики — а с ней и этики в целом — в решении некоторых из самых сложных и острых проблем современности.

Глава IV. проблема смерти и эвтаназия

Выше мы уже не один раз обещали обратиться к проблемному анализу биоэтики, т.е. показать какие именно этические (а может быть, шире — философские) проблемы получили новое освещение и нетрадиционное решение в контексте биоэтики. К числу таких проблем относится, в первую очередь, проблема смерти. При всей очевидности ее первостепенной значимости, эту проблему едва ли можно отнести к числу классических тем даже и для нормативной этики: далеко не в каждом учебнике по этике ее можно было бы обнаружить. Но вот в связи с биоэтическими исследованиями эта тема приобрела особую актуальность — о ней стали говорить как в конкретно-прикладном, так и в теоретическом аспекте. Уже по одной этой причине стоило бы отдать должное биоэтике. Ведь аналитическая метаэтика полностью устранилась от анализа данной проблематики. Но дело еще и в другом: проблематика смерти стала ключевой и для самой биоэтики. Она составила стержень всех ее поисков и решений, она легла в основу понимания биоэтикой других этических проблем, прежде всего понимания человека, значения жизни, критерия живого и неживого. Новое, биоэтическое истолкование проблемы смерти оказало влияние на структуру биоэтики и ее научный статус.

Но вернемся, поэтому, к вопросу о классификации проблем биоэтики, точнее, о ее структуре. Предложенная нами выше классификация, как можно было заметить, имеет в своей основе градацию, во-первых, по степени значимости для жизни человека, а во-вторых по уровню гуманизации — дегуманизации общественных нравов. Этот тип критерия, как нам кажется, в наибольшей степени соответствует интересующей нас теме — выявлении этической и антропологической специфики биоэтики.

Наш подход к биоэтике, к ее структуре, классификации и другим проблемам, несомненно, будет отличаться от многих других подходов, но это не означает, что другие подходы не будут нами учитываться. Нам кажется, например, что достаточно широко распространенная в западной литературе классификация проблем биоэтики по принципу происхождения из различных биомедицинских технологий, оказывается явно недостаточной. Вот классификация этих инновационных технологий: 1) те, что используются для оплодотворения (генная терапия, половой подбор, искусственное оплодотворение, стерилизация и т.п.); 2) используемые до рождения (пренатальная диагностика, хирургия плода, исследования эмбриона и т.п.); 3) используемые внутри жизненного цикла (нео-натальная терапия, трансплантация органов, контроль и воздействие на поведение и т.п.); 4) используемые в конце жизни (пассивная и активная эвтаназия, критерий смерти^[33]. Как мы видим, в основу этой классификации положен как бы хронологический принцип: от рождения до смерти, не говоря уже о том, что в основе данной классификации лежит инструментально-технологический принцип, тесно связанный с работой медиков, их профессиональной деятельностью. При этом все другие аспекты либо вообще не учитываются, либо, в лучшем случае, подразумеваются. Мы бы, со своей стороны, по крайней мере переставили бы эту классификацию в обратном порядке, т.е. начиная со смерти. И не потому, что события, связанные со смертью, носят более драматический и более субстанциальный характер, нежели сложные проблемы, возникающие до и после рождения. Дело, как нам кажется, в другом. Трудности, связанные с деторождением, хотя и очень трагичны, имеют, к счастью, не столь уж частый характер. А вот обстоятельства смерти — поистине экзистенциальны, да к тому же касаются если не всех и каждого, то по крайней мере подавляющего большинства людей. Более того проблема смерти имеет совершенно особое значение как в жизни отдельного человека, так и в целом во всей человеческой культуре. Остановимся на этом несколько подробнее. Нам представляется необходимым предварительно изложить наше понимание проблемы смерти, которым мы будем руководствоваться при решении отдельных конкретных проблем биоэтики, тем более, что говоря выше о структуре этой последней, мы придерживаемся приоритетности именно этой проблематики.

Мы будем исходить из того, что здесь, в этой проблеме на первый план выходят не проблемы социальные и исторические, хотя они, конечно, и существуют, и играют весьма важную роль, но проблемы все-таки биологические, антропологические. Человек устроен так, что он умирает. И это происходит независимо от всех или почти всех социальных, экономических или культуроопределяющих условий и обстоятельств жизни личности. Различия в обрядах, культурных нормах, конкретных обстоятельствах и даже личного отношения к факту смерти никогда не могут отменить самого факта смерти. Перед лицом смерти как бы отступают все социальные проблемы — хотя, повторяем, они очень и очень важны, и остается одна главная проблема: смерть — закон природы, изначальная характеристика сущности человека, ее самая глубинная закономерность, дающая свой ключ к пониманию всех других проблем человеческого существования, всей метафизики человека.

Смерть составляет, несомненно, самую сильно и глубоко волнующую человека проблему жизни, и именно поэтому проблема смерти составляет глубочайшую и острейшую проблему всей культуры — а значит, искусства, философии, этики. Логично предположить, что культура, философия и этика человечества конгруэнтны жизни отдельного человека.

Известна гипотеза, связывающая существование самого факта смерти, точнее, выводящая из глубочайших потрясений всех чувств человека, психологически сопровождающих события смерти, происхождение почти всех видов искусства. Музыка возникает из печальных стонов, жалоб и песнопений по покойнике — особенно горестных, когда умерший был близким и любимым человеком. Литература складывается из горячего желания рассказать о жизни ушедшего человека, о его радостях, заботах и огорчениях, делах и свершениях. Скульптура — из желания запечатлеть телесный облик навсегда утерянного. Живопись — из желания изобразить его лицо, или отдельные эпизоды и события прошедшей жизни.

Из факта существования смерти — как явления жизни — во многом проистекает и философия, если понимать ее как размышления о жизни, о судьбе человека, о его месте в мире, о смысле его существования. Не лишне вспомнить хотя бы сократовское “философствовать — значит учиться умирать“, известные мысли об этом А.Шопенгауэра, и позднейшие, вплоть до современного экзистенциализма, откровения о “болезни к смерти” и изучение смерти как центральной проблемы философии.

И религия не случайно проникнута идеей смерти (и бессмертия). Достаточно сказать, что ее важнейшая, гениальнейшая идея — бессмертия души — ведет свое начало из переживаний, связанных со смертью, и размышлений о ней. Истолкование значения смерти, ее сакрального характера, составляет одну из главных заслуг религиозного мышления.

Нам представляется — выскажем эту мысль в качестве гипотезы —-, что явление смерти служит если не единственным, то, может быть, мощнейшим источником не только искусства и философии, но и человеческой нравственности. Поясним свою мысль подробнее.

Исходной моделью — первоисточником — нравственных отношений очень часто считается взаимоотношение матери и ребенка: забота, любовь, воспитание, помощь сильного слабому. Несомненно, в человеческом обществе эти чувства приобрели высочайшее развитие и составляют субстанциальную клеточку человеческих отношений. Но родительские чувства, включающие заботу, взаимопомощь, передачу жизненных навыков и т.д., существуют и у высокоразвитых животных. А вот осознание своей смертности и вытекающая отсюда проблематика смысла жизни и все этические рассуждения о том, как надо жить, как жить правильно, а как неправильно, присуща в полной мере лишь человеку. Поэтому следовало бы указать на тесную связь происхождения нравственности — как совокупности норм совместного существования — из необходимости постоянно бороться с опасностью смерти, защищаться от нее, вырабатывать некие нормы и правила поведения, способствующие сохранению совместного существования от угрозы смерти.

Итак, из самого существования факта смерти вытекают две важнейшие черты нравственности, определяющие само ее содержание. Во-первых, переживание факта смерти (шире — болезней, страданий) любимого существа, проецируемые, как давно отмечено, на собственную, мою, смерть, болезнь, страдание, породили в человеческой психике такие чувства, как жалость, сострадание, милосердие. Когда речь идет о сфере взаимоотношений родители — дети, то здесь присоединяется еще одно чувство — чувство вины родителей перед детьми за то, что они не смогли спасти, сохранить, защитить своих детей от смерти. Детей перед родителями — за то, что они бессильны предотвратить их болезни, страдания, смерть. Именно боязнь потерять самое близкое, родное существо — ребенка (а человеческий детеныш самый беззащитный и длительно неприспособленный к самостоятельному существованию из всех животных) породили со временем столь гипертрофированные чувства любви и заботы, доходящие до альтруизма. И требование заботы, уважения и почитания родителей (шире — всех старших по возрасту) возникло из чувства вины, возникающего у живущих по отношению к умершим (приближающимся к возрасту старости и смерти), из сознания возможности их потерять (Об этом цветаевские строки “еще меня любите за то, что я умру”).

Дата добавления: 2015-06-04