Эвтаназия 1 страница

Широко известный “Краткий оксфордский словарь” дает три значения слова “эвтаназия”: первый — “спокойная и легкая смерть”, второе — “средства для этого”, третье — “действия по ее осуществлению”. Странно, что ни одно из них не дает адекватной дефиниции понятия, как оно обычно понимается. Ибо “эвтаназия” означает гораздо большее, чем легкая и спокойная смерть, и средства для этого, или действия по ее осуществлению. Дефиниция определяет только форму смерти, но в таком случае действия убийцы, применившего лекарства против своей жертвы, можно было бы назвать актом эвтаназии. Мы обнаружили эту нелепость, потому что считаем само собой разумеющимся, что при эвтаназии именно смерть, а не форма смерти, должна быть благом для того, кто умирает. Для того чтобы увидеть, как важно, чтобы эвтаназия не понималась так, как это рекомендует словарь, — просто как легкая или быстрая смерть, — достаточно лишь вспомнить, что гитлеровская программа “Эвтаназии” спекулировала на этой двусмысленности. Согласно этой программе, запланированной еще до войны, но введенной в действие декретом от 1 сентября 1939 г., почти 275 тыс. людей были отправлены в газовые камеры, подобные тем, в которых позже истреблялись евреи. Каждый мог быть отправлен в газовую камеру, если было сочтено, что он “непригоден” к полезному труду. Как сообщил д-р Лео Александер, основываясь на свидетельствах невропатологов, получивших мозг 500 жертв из одного из лагерей уничтожения, в Германии уничтожению подлежали умственно отсталые, психически больные (в том числе шизофреники), эпилептики, пациенты, страдающие от старческой немощи и различных органических неврологических расстройств, таких, как паралич, болезнь Паркинсона, рассеянный склероз и опухоли мозга. По сути дела, все, кто не мог работать и считался непригодным, были уничтожены^[46].

Эти люди были убиты потому, что они были “бесполезны”, “балластом общества”, однако способ их смерти мог бы считаться относительно легким и спокойным.

Давайте поэтому примем, что когда мы говорим об эвтаназии, мы говорим о смерти как о благе или о счастье для того, кто умирает.

Это понимание близко к этимологии, но оно само по себе не совсем совпадает с современным словоупотреблением, которое подразумевает, что смерть скорее должна быть не злом, а благом. То, что это так, следует хотя бы из того факта, что о больных, находящихся в состоянии перманентной комы, типа Карен Квинлан, часто говорят в терминах эвтаназии. Быть может, еще не поздно возразить против использования слова “эвтаназия” в этом смысле. Помимо расхождения с греческой этимологией этого слова, есть в расширении термина и другие неудачные аспекты. Ибо если мы говорим, что должно предполагаться, что смерть может быть благом для субъекта, мы можем точно так же подробно обозначить, что именно ради него самого совершается акт эвтаназии.

Если мы говорим просто, что смерть не будет злом для него, мы еще не можем утверждать, что его польза будет мотивом при решении вопроса об эвтаназии. Подчеркивание важности вопроса — для чьей пользы мы действуем? — способствует тому, чтобы иметь такую дефиницию эвтаназии, которая подводит под это понятие только такие случаи, когда смерть нужна именно тому, кто умирает. Быть может, самое важное сказать либо что эвтаназия должна быть благом для субъекта, либо, по крайней мере, что смерть не должна быть злом для него, и потому отказаться говорить на языке Гитлера. Тем не менее в этой статье первое условие состоит в том, что будет понятно, со всеми дополнительными оговорками, что акт эвтаназии мы понимаем как решение о смерти ради того, кто умирает.

Здесь следует разъяснить несколько менее важных точек зрения. В первую очередь следует сказать, что слово “акт” нельзя использовать, чтобы исключить одно упущение: мы будем говорить об акте эвтаназии, когда кому-то намеренно позволили умереть ради его собственного блага, а не только когда приняты особые меры для этого. Самая общая идея, которую мы хотим провести, состоит в выборе действия или не-действия, ведущего к смерти другого человека, и причинно эффективного в том смысле, что в контексте реальных обстоятельств оно оказалось достаточным условием смерти. О таких сложностях, как предопределение, необязательно будет говорить.

Вторая, значительно менее важная точка зрения относительно дефиниции акта эвтаназии касается проблемы соотношения факта и мнения. Уже говорилось, что тот, кто совершает акт эвтаназии, думает, что смерть будет благодеянием для субъекта и что именно в силу этого совершается сам этот акт. Но достаточно ли того, что он действует на основании этой мысли и должно ли все обстоять так, как ему представляется? Если один человек убивает другого или дает ему умереть, думая, что тот находится на последней стадии ужасного страдания, хотя на самом деле он мог бы быть излечен, то является ли это актом эвтаназии или нет? Вероятно, не многое здесь зависит от нашего решения. Одно и то же условие должно входить в дефиницию, будь то элемент реальности или лишь элемент убежденности действующего субъекта. И как бы мы ни определяли акт эвтаназии, преступность и оправданность будут одинаковы: если человек действует по неведению, его неведение может быть либо преступным, либо нет^[47].

Эти проблемы сравнительно легко разрешимы, но в этой дискуссии о дефиниции упущено нечто страшно трудное, и к этому следует теперь обратиться. Легко сказать, если бы это не вызывало никаких проблем, что акт эвтаназии, по определению, имеет целью благо того, о чьей смерти идет речь, и что это ради него самого хотят его смерти. Но как это можно объяснить? Вероятно, мы думаем о чем-то очень плохом, случившемся с ним или могущем случиться, если он будет продолжать жить, и смерть мыслится как избавление от этого зла. Но этого недостаточно. Жизнь большинства людей содержит такие виды зла, как горе и боль, но мы не думаем все же, что смерть была бы благодеянием для них. Наоборот, жизнь обычно считается благом даже для тех, кто страшно несчастен или подавлен. Как же можно пожелать смерти ради блага того, кто должен умереть? Этот трудный вопрос является центральным в дискуссии об эвтаназии, и мы буквально не будем знать, о чем мы говорим, когда мы задаем вопрос, являются ли акты эвтаназии, как мы их определили, иногда морально допустимыми, если мы прежде всего не поймем хорошенько, почему говорится, что жизнь есть благо, и почему не всегда это так.

Если бы какой-то человек спас мне жизнь, он был бы моим благодетелем. В нормальных условиях это верно, но всегда ли оказывают другому благодеяние, спасая ему жизнь? По-видимому, нет. Предположим, например, что человек был замучен до смерти и ему дали лекарство, продлевающее его страдания; это было бы не пользой, а наоборот. Или предположим, что в гетто в нацистской Германии доктор спасает жизнь какого-то больного, но что этот спасенный направлен в концентрационный лагерь; доктор должен был бы хотеть, ради блага пациента, чтобы он умер от болезни. Продление жизни не всегда было благом. Сравнивая гитлеровские и сталинские лагеря, Дмитрий Панин отмечает, что в последних метод истребления был хуже из-за агонии, которая могла продолжаться месяцами. “Смерть от пули была бы более милосердной по сравнению с тем, что перенесли многие миллионы, умирая от голода. Тот вид смерти, на который они были обречены, не имел себе равного по подлости и садизму”^[48].

Эти примеры показывают, что спасать или продлевать жизнь человека не всегда означает оказывать ему услугу: для него может быть было бы лучше умереть раньше, а не позже. Следует поэтому согласиться с тем, что если жизнь и есть как правило, благо для того, кто ее имеет, то так бывает не всегда.

Часто бывает довольно легко понять, является ли жизнь благом для кого-то или нет, но почему это так — понять очень трудно. Когда говорят, что жизнь является благом или пользой, то на каких основаниях делается это утверждение?

Эта трудность недооценивается, если предполагают, что проблема возникает из того факта, что тот, кто умер, не имеет ничего, так что благо, которое кто-либо получает из того, что он живет, не может быть сравнимо с той суммой благ, какую он имел бы в любом другом случае. Для чего необходимо именно это сравнение? Вероятно, было бы достаточно, если можно было бы сказать, получил ли или нет тот, чья жизнь была продлена, больше добра, чем зла, в этот дополнительный промежуток времени. Такие оценки не всегда возможны, но очень часто они делаются. Мы говорим, например: “Он был очень счастлив в эти последние дни” или “У него не было ничего, кроме несчастья”. Если баланс добра и зла определяет, была ли жизнь благом для кого-то, мы могли бы надеяться найти связь в этих суждениях. В действительности, конечно, мы не находим ничего подобного. Во-первых, человек, который не сомневается, что существование — благо для него, может совершенно не думать о балансе счастья или несчастья в своей жизни или о каких-либо других дополнительных позитивных и негативных факторах. Так что данные критерии не всегда применяются, когда высказываются соответствующие суждения. А во-вторых, применение данного критерия дает ответ, часто оказывающийся неправильным. Многие люди испытывают в жизни больше плохого, нежели хорошего, мы не делаем, однако, из этого вывод, что не оказали бы этим людям никакой услуги, спасая их от смерти.

Для того чтобы обойти эту постоянную трудность, Томас Нагель предположил, что существование само является благом, которое нужно учитывать.

“...Жизнь достойна жизни даже тогда, когда элементов плохого в ней много, а элементы хорошего слишком малы, чтобы перевести зло. Вес позитивного дополняется самим существованием, а не каким-то из его элементов”^[49].

Это кажется невероятным, потому что если существование само по себе является благом, то оно должно быть таковым даже тогда, когда то, что мы испытываем, целиком плохо, как у замученного до смерти. Как следует решить, каким считать такое существование и почему вообще следует считать благом всякое существование?

Другие пытались решить эту проблему, доказывая, что именно желание человека жить заставляет нас считать жизнь благом: если он хочет жить, то каждый, кто продлевает его жизнь, оказывает ему благодеяние. Однако кто-то может цепляться за жизнь тогда, когда мы могли бы с уверенностью сказать, что ему лучше было бы умереть, и он может с этим тоже согласиться. Говоря о таких именно условиях, в которых, как он сказал, пуля была бы милосердием, Панин пишет: “Я хотел бы поделиться своим наблюдением относительно отсутствия самоубийств при крайне суровых условиях в наших концлагерях. Чем более невыносимой становилась жизнь, тем более, казалось, заключенный был полон решимости держаться за нее”^[50].

Можно попытаться объяснить это, говоря, что основой желания выжить в лагере в течение дней и месяцев была надежда. Но нет ничего непонятного в том, что человек может цепляться за жизнь, хотя он знает такое о своем будущем, что могло заставить каждого человека желать смерти.

Проблема остается, и трудно понять, куда обратиться за решением. Существует ли концептуальная связь между жизнью и благом? Поскольку жизнь — не всегда благо, мы склонны отрицать эту идею и считать, что тот факт, что жизнь обычно считается благом, случаен, точно так же случаен тот факт, что получение наследства обычно идет во благо. Но кажется неслучайным то, что спасение жизни кого-либо обычно считается благодеянием для него. Проблема состоит в том, чтобы найти, где проходит концептуальная связь между этими понятиями.

Хорошим техническим приемом, вероятно, было бы забыть на время, что мы обсуждаем именно эвтаназию, и посмотреть, как связаны жизнь и благо, когда речь идет о других живых существах. Даже для растений то, что полезно для них, и то, что является для них благом, должно быть как-то связано с их жизнью и смертью. Давайте поэтому рассмотрим растения и животных, а затем вернемся к человеку. По меньшей мере мы избегаем искушения думать, что связь между жизнью и пользой должна везде быть вопросом счастья или несчастья или удовольствия и страдания; эта идея абсурдна в случае с животными и совершенно невозможна, когда мы говорим о растениях.

Если кто-то думает, что понятие пользы применимо лишь косвенно и опосредованно к растениям, он должен вспомнить, что мы говорим совершенно четко, утверждая, например, что определенное количество солнечного света полезно для большинства растений. Конечно, все растения цветут по-разному, но мы можем несколько иначе говорить и о том, что приносит им пользу, в чем состоит улучшение их условий или что служит средством лечения. Что имеется общего между пользой и поддержанием жизни? Есть искушение ответить “все”, думая, что состояние здоровья и обеспечение выживания одно и то же. На самом деле, однако, полезное для растения может быть связано с воспроизводством, а не с сохранением индивидуального члена рода. Тем не менее, когда мы говорим о растениях, связь между пользой и поддержанием жизни существует даже для отдельного растения. Если что-либо делает его способным выжить в условиях, нормальных для этого рода, это благо для него. Нам не нужно идти дальше в объяснении того, почему некоторая среда или уход являются благом для растения, кроме как показав, что это помогает этому растению выжить^[51].

Эта связь между поддержанием жизни и пользой или благом для растения является вполне понятной и нет ничего фантастического или зооморфологического в том, чтобы говорить о пользе или благе для растения. Но это не значит, конечно, что мы считаем жизнь благом для растения. Мы можем сохранить его жизнь, давая ему то, что полезно; мы не приносим ему пользы, просто сохраняя его жизнь.

Более разветвленное понятие пользы употребляется, когда речь идет о животных. Нечто новое можно сказать, например, о том, что животному может быть лучше или хуже того, что с ним происходит, или что то, что с ним происходит, лучше или хуже для него. И по-новому будет рассматриваться польза. Во-первых, это удобство, которое часто, но не всегда связано со здоровьем. Когда мы делаем более свободным узкий ошейник для собаки, мы можем сказать: “Это будет лучше для нее”, подчеркивая ударением “лучше для нее ”, если это касается здоровья. Во-вторых, животному можно принести пользу, сохраняя его жизнь. На вопрос “Вы можете что-нибудь сделать для него?” можно ответить: “Да, мне удалось спасти ему жизнь”. Иногда мы можем понимать это, имея в виду, так же как и в случае с растениями, что мы остановили какую-то болезнь. Но мы можем также сделать что-то для животного, отпугнув хищника. Если мы делаем это, для животного хорошо то, что мы делаем, если, конечно, оно не погибает каким-то другим способом. Точно так же, в худшем случае, животному может быть хуже от нашего вмешательства, и не потому, что оно страдает, а просто потому, что это его убивает.

Проблема, которая мучает нас, когда мы думаем об эвтаназии, появляется в этот момент на сцене. Ибо если мы можем принести пользу животному: либо избавляя его от страданий, дав умереть, либо спасая его жизнь, но не избавляя от страданий, то в чем будет состоять большая польза? Вероятно, жизнь была изначально благом, однако страдание, по-видимому, является злом с точно таким же статусом и может сделать жизнь вообще не благом. Только ли жизнь без страдания является благом для животного? Не кажется ли безумным это предположение, когда речь идет о животных, ибо в отличие от человека их нормальная жизнь не включает страдания в качестве элемента. Но может быть, здесь идет речь об обычной жизни. Мы не стали бы говорить, что сделали что-то для животного, если бы просто оставили его в живых, или в бессознательном состоянии, или когда оно даже и в сознании, но не способно действовать обычным способом, поскольку при постоянной сильной боли животные просто не могут действовать обычным образом. Поэтому мы не должны вообще считать, что оказываем животному благодеяние, просто оставляя его в живых, если жизнь была бы полной мук. Несомненно, имеются промежуточные ситуации, но это не наши проблемы. Мы пытаемся не высказывать новые суждения, но лишь найти принципы высказываемых нами суждений.

Когда мы переходим к обсуждению жизни человека, проблемы становятся еще более острыми. Ибо теперь мы должны принять во внимание совершенно новые моменты, такие, как точка зрения самого субъекта на свою жизнь. Это создает дополнительные трудности: можно ли не принимать в расчет в качестве дополнительного условия того, что жизнь есть благо для человека, то, что он сам считает ее таковой? Нет ли некоторых трудностей с тем, что для него будет полезно сохранение и продление его жизни, даже если он сам хочет умереть? Конечно, у него может быть совершенно ошибочная точка зрения относительно своих перспектив, но давайте опустим это и подумаем только о таких случаях, когда сама жизнь под вопросом. Можем ли мы думать, что продление такой жизни было бы полезным для него, хотя бы даже он скорее хотел прекратить ее, чем продолжать. По-видимому, это нельзя исключать. То, что нет простого соответствия между жизнью как благом и желанием смерти, обнаруживается, возможно, в том, что человек сам будет хотеть умереть не ради самого себя, а ради кого-то другого. И если мы попытаемся уточнить этот тезис, сказав, что жизнь не может быть благом для того, кто желает умереть ради себя самого, мы обнаружим, что главная проблема ушла сквозь пальцы.

Как очень давно заметил епископ Батлер, не все цели либо бескорыстны, либо эгоистичны. Хочет ли человек умереть ради себя самого в рассматриваемом нами смысле, если, например, он хочет отомстить за себя другому своей смертью? Или если он горд и отказывается от иждивенчества или инвалидности, даже если ему в жизни остается еще много хорошего? Вероятно, истина состоит в том, что желание умереть иногда сопутствует и хорошей жизни, а иногда нет, потому что дескрипция понятия “желание умереть” содержит самые различные состояния сознания — от тех, что служат причиной самоубийств, патологической подавленности, до таких, когда вдруг обнаруживается, что мысль о фатальном исходе рассматривается с облегчением. С одной стороны, человек может рассматривать свою жизнь как тяжелое бремя, но заботиться о своих делах более или менее обычным образом, а с другой стороны, желание умереть может принять форму отказа от всего, что есть в жизни, как это бывает при сильных депрессиях. По-видимому, разумно сказать, что жизнь есть и не есть благо для человека, постоянно находящегося в состоянии депрессии, и мы должны вернуться позднее к этой теме.

Когда мы можем сказать, что жизнь есть благо или польза для человека? В этом состоит дилемма, стоящая перед нами. Если мы говорим, что жизнь как таковая есть благо, мы обнаруживаем, что нас опровергают примеры, приведенные в начале статьи. Поэтому мы склонны думать, что именно наличие хорошего делает жизнь благом, где она благо. Но если жизнь — благо только потому, что она — условие хорошего, то почему точно так же она не есть зло, когда она — источник плохого? И как она может быть благом тогда, когда она содержит даже больше зла, чем добра?

Следует отметить, что проблема сформулирована здесь в терминах добра и зла, а не счастья и несчастья, и что она не может быть решена путем отрицания (которое может быть достаточно разумным) того, что счастье является единственным добром, а несчастье — единственным злом. В этой статье не была выражена никакая другая точка зрения на природу добра (блага), кроме того, что оно — жизнь сама по себе. Эта точка зрения состоит в том, что при любой оценке добра и зла, содержащихся в жизни, даже жизнь с большим количеством зла все же сама по себе является добром.

Возможно, полезно пересмотреть суждения, на которых должна основываться наша теория. Думаем л мы, что жизнь может быть добром для того, кто страдает от мучений? Конечно, да. А может ли жизнь быть благом для людей, имеющих серьезные дефекты? Конечно, может, ибо если даже кто-то почти полностью парализован, может двигать предметы только с помощью трубки, зажатой губами, мы не удивимся, если он скажет, что какой-то благодетель спас ему жизнь. Точно так же и с душевными болезнями. Есть много людей с такими нарушениям — например, синдром Дауна (монголизм), — для которых возможна простая эмоциональная жизнь. А как насчет старости? Разрушает ли она нормальную связь между жизнью и благом? Здесь мы должны различать разные формы старости. Некоторые ее формы сохраняют жизнь, которую мы считаем такой, что лучше, чтобы каждый ее имел, чем не имел, так что врач, который продлевает такую жизнь человеку, будет ее благодетелем. Но к некоторым формам старости это, однако, уже не относится. Есть такие пациенты в гериатрических палатах, которые почти без сознания, хотя они могут немного двигаться и самостоятельно проглатывать пищу, положенную в рот. Продлевать такое состояние либо у очень старых, либо у психически больных людей не означает делать им услугу или приносить пользу. Но, конечно, это не означает, что верно обратное: только если имеет место страдание, ради блага самого пациента можно было бы пожелать, чтобы он умер.

Вероятно, поэтому просто быть живым, даже без страдания, не есть благо, и мы должны проводить различие точно так же, как мы проводили его, когда говорили о животных. Но как быть в случае с человеком? Что можно считать нормальной человеческой жизнью в соответствующем нашей теме смысле? Если только об очень старых и очень больных можно сказать, что лучше бы они не жили, то может показаться правильным описать это в терминах действия. Будет трудно найти смысл, в каком люди, описанные Паниным, были недействующими, учитывая, что они заставляли себя идти в лес на работу. Что присутствует такое в жизни заключенных, заставляющее нас говорить о ней иначе, чем о жизни большинства физически и психически больных и некоторых серьезно больных и страдающих пациентах? Не то, что они были в плену, ибо жизнь в плену, конечно же, может быть хорошей. И не просто необычная форма их жизни. В некотором смысле заключенные были более живыми, чем другие люди, чем пациенты в кислородной камере. Идея, которая нужна нам, кажется, заключается в том, что обычная человеческая жизнь состоит в следующем — она содержит некий минимум базисных человеческих благ. Обычным в человеческой жизни — даже очень трудной — является то, что человека не заставляют работать свыше человеческих сил, что он имеет поддержку семьи или группы, что он может более или менее утолять свой голод, что он имеет надежду на будущее, что он может лечь отдохнуть ночью. В таких вещах было отказано людям во Ветлаге, описанном Паниным. Даже отдыхать ночью не было позволено им: не давали спать клопы, шум, зловоние; как правило, обыски и походы в баню заполняли ночное время так, что рабочие нормы не могли быть выполнены. Болезнь тоже может изменить жизнь человека так, что нормальные человеческие блага исчезают. Когда пациент так ошеломлен болью или тошнотой, что не может есть с удовольствием, если он может есть вообще, не может слышать даже самых любимых голосов, он уже не живет нормальной человеческой жизнью в том смысле, как эти слова используются здесь. И мы можем теперь сделать вывод по первой части данной дискуссии, отметив, что тяжелая депрессия может разрушить радость, даваемую обычными благами, так же эффективно, как внешние обстоятельства могут устранить их.

Предполагаемое решение проблемы состоит поэтому в том, что существует определенная концептуальная связь между жизнью и благом, когда речь идет о людях, так же как о животных и растениях. И в том, и в другом случае не просто состояние быть живым может быть определено как благо или само по себе считаться им, а именно жизнь, доходящая до определенного стандарта нормальности. Было доказано, что как часть обычной жизни именно элементы блага являются решающими для того, чтобы решить, является ли спасение жизни благом для человека. Обычно жизнь людей, даже очень трудная жизнь, содержит некий минимум базисных благ, но когда они отсутствуют, понятие жизни уже не связано с благом. И так как именно элементы блага, содержащиеся в жизни, являются решающими при определении того, является ли она благом и полезно ли продление его жизни, то нет никаких причин считать, что этим решающим основанием является баланс добра и зла.

Следует отметить, что зло важно в одном смысле — тогда, когда оно, как в обсужденных выше примерах, уничтожает возможность обычных благ, и совсем в другом смысле — когда оно наполняет жизнь, в которой уже нет благ по какой-то другой причине. Так, например, связь между жизнью и благом может быть нарушена потому, что сознание остается на очень низком уровне, как при глубокой старости или некоторых умственных расстройствах. Сам по себе этот вид жизни, по-видимому, — ни добро, ни зло, но если он связан с мучениями, то каждый хотел бы надеяться на скорый конец.

Это неадекватное, признаемся, обсуждение того смысла, в котором жизнь является обычно благом, и причин, по которым это может быть не так в некоторых отдельных случаях, завершает описание того, как мы здесь рассматриваем эвтаназию. Акт эвтаназии, будь то буквально акт или только его отсутствие, мы приписываем тому действующему лицу, кто выбирает смерть для другого потому, что в этом случае жизнь последнего кажется скорее злом, а не добром. Вопрос, который теперь должен быть поставлен, таков: являются ли акты эвтаназии оправданными когда-либо. Но здесь две темы, а не одна. Ибо одно дело сказать, что некоторые акты эвтаназии рассмотрены лишь сами по себе и их результаты не вызывают возражения с моральной точки зрения, а другое дело — сказать, что было бы правильно легализовать их. Возможно, практика эвтаназии породила бы слишком много злоупотреблений, и может быть, здесь было бы слишком много ошибок. Более того, практика могла иметь очень важные и крайне нежелательные последствия, потому что невероятно, чтобы мы могли изменить наши принципы относительно лечения старых и больных без изменения фундаментальных эмоциональных установок и социальных отношений. Темы должны быть поэтому рассмотрены отдельно. В следующей части дискуссии ничего не будет говориться о социальных последствиях и возможных злоупотреблениях в практике эвтаназии, а лишь об объектах эвтаназии, рассматриваемых как таковые.

Мы хотим знать: являются ли акты эвтаназии, понимаемой так, как мы определили ее, когда-либо морально допустимыми. Если быть более точными, мы хотим знать, существует ли вообще когда-либо достаточное оправдание выбора смерти для другого человека, может ли смерть считаться когда-либо скорее полезной, чем вредной, поскольку именно на этом основании принимается решение.

Будет невозможно высказать ясную точку зрения на эти темы, если не отметить сначала те различные основания, по которым возможны возражения против того, чтобы один человек решил принять участие в смерти другого. Две различные ценности противоположны таким действиям. Несправедливый акт убийства или разрешение умереть противоположны справедливости и милосердию или обеим этим ценностям, и моральные последствия при этом различны. Справедливость связана с тем, что люди обязаны делать по отношению друг к другу либо путем оказания позитивной услуги, либо актом невмешательства. Когда слово “справедливость” употребляется в этом широком смысле, оно связано не только со сферой закона, но со всей сферой прав и обязанностей, вытекающих из прав. Поэтому убийство — это одна форма несправедливости, нечестность — другая, несоблюдение договоренностей — третья, дача ложных показаний — это просто другие примеры несправедливости. Справедливость как таковая прямо не направлена на благо другого и может требовать, чтобы что-либо было сделано для него, даже если это будет для него вредно, как отметил Юм, когда он писал, что “долг должен быть выплачен даже отъявленному негодяю, которому скорее пошло бы не на пользу, а во вред большое состояние”^[52]. Милосердие, с другой стороны, — это добродетель, которая направляет нас на благо других. Акт милосердия ставится под сомнение только там, где что-то не требуется справедливостью, но отсутствие справедливости и милосердия обнаруживается там, где человеку отказывают в чем-то, что ему и требуется и на что он также имеет право; и милосердие, и справедливость требуют, чтобы вдовы и сироты не были обмануты, и человек, который обманывает их, — немилосерден и несправедлив.

Легко заметить, что два основания, по которым возражают против смерти, различны. Убийство есть акт несправедливости. Преступное нежелание прийти на помощь кому-либо, чья жизнь в опасности, противоречит не справедливости, а милосердию. Но тогда, когда один человек обязан, по внутреннему убеждению или по внешней обязанности, прийти на помощь другому, несправедливость также может существовать. Поэтому несправедливость может состоять либо в действии, либо в бездействии, и то же самое может касаться также и недостатка милосердия; милосердие может требовать, чтобы кому-то была оказана помощь, но также и чтобы не были сказаны злые слова.

Различие между справедливостью и милосердием может оказаться в высшей степени важным, когда позднее будет проведено различие между добровольной и недобровольной эвтаназией. Дело здесь в связи, существующей между справедливостью и правами, и теперь следует кое-что сказать об этом. Я полагаю, правильно сказать, что когда бы человек ни действовал несправедливо, он нарушает право, так как справедливость связана со всем тем, что человек обязан делать, а все то, что он обязан, — это вопрос права. Следует сказать поэтому нечто о разных типах прав. Обычно проводится различие между “иметь право” в смысле “иметь свободу”, “иметь право требовать” и “иметь право получать”^[53]. Лучше всего понять это различие следующим образом. Сказать, что человек имеет право в смысле свободы, означает, что никто не может требовать, чтобы он не делал то, что он имеет право делать. Тот факт, что он имеет право делать это, состоит в том, что против того, чтобы он делал это, не может быть выдвинут определенный вид возражений. Поэтому человек имеет в этом смысле право гулять по улице или ставить свою машину на стоянке. Но из этого не следует, что никто не может помешать ему делать это. Если по некоторым причинам я хочу, чтобы определенный человек не ставил свою машину в определенном месте, я могу поставить свою машину там или могу попросить моих друзей сделать так и таким образом помешать ему делать то, что он имеет право (в смысле свободы) делать. Это отличается, однако, от права-требования. Это тот вид права, который я имею дополнительно к праву-свободе, когда, например, я имею частную стоянку; здесь другие имеют обязанности невмешательства, как в этом случае, или обязанности обслуживания, как в том случае, когда мое право распространяется на товары или услуги, которые мне обещаны. Иногда одно из этих прав дает другим людям обязанность обеспечить мне то, на что я имею право, но в другое время их обязанности состоят в том, чтобы просто воздерживаться от вмешательства. Если выпавший снег загородил мою частную стоянку, то, естественно, никто не обязан расчищать ее. Права-требования порождают обязанности, иногда это обязанности невмешательства, иногда это обязанности помощи. Если ваше право дает мне обязанность не вмешиваться в ваши дела, я “не имею никакого права делать это”; точно так же если ваше право дает мне обязанность делать что-то, я “не имею никакого права” отказаться делать это. То, в чем я нуждаюсь, есть право-свобода, но у меня нет права “свободы” вмешиваться в ваши дела или отказаться помогать.

Дата добавления: 2015-06-04