Вопрос № 2. Философия древних Индии и Китая. 6 страница

Философия всеединства - главное, если не единственное из возникших в России оригинальных философских течений. К нему принадлежали наиболее крупные из русских философов. Замыкающим в их славном ряду суждено было оказаться Л.П.Карсавину (1882-1952). Его философия предстает не просто очередной системой всеединства. Он превращает ее в философию личности. Назначение человека, считает Карсавин, в устремлении к Богу и соединению с ним, приобщение к полноте Божественного бытия, а это значит в становлении истинной личности, "лицетворении".

С философией всеединства связана и значимая для отечественной философии и науки традиция русского космизма. Русский космизм – особое мировоззрение, получившее развитие в XIX – XX веках.. Его признаками считаются: 1) рассмотрение мира, космоса как единого целого, человека – в неразрывной связи с космосом? 2) активно-эволюционистское понимание космоса, в развитии космоса решающую роль играет творческая активность человека, в связи с чем предполагается преображение человека? 3) подчеркивание роли науки в преобразовании космоса? 4) признание необходимости соединения усилий людей, единства (“соборности”) человечества. В идеологии космизма важное место занимают идеи преодоления смертности человека, освоения космоса, любви как связующей и преображающей силы. В отечественном космизме выделяют религиозно-философский космизм (В. Соловьев и традиция всеединства, Н. Федоров, Н. Бердяев) и естественнонаучный (Н. Умов, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).

Один из наиболее ярких представителей религиозного течения в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903). В работе “Философия общего дела ” он представил оригинальную религиозную утопию. Мыслитель подчеркивает, что “ человечество призвано быть орудием Божьим в спасении мира ”. В окружающей нас Вселенной преобладают хаос и вражда, ведущие к разрушению. Остановить этот процесс можно, преобразуя мир на основе соединения науки и религиозной веры, преодоления “небратского” отношения между людьми, объединения их вокруг проекта “Общего Дела”. Спасение мира – задача самого человечества. Решение этой задачи предполагает научное управление природой, преодоление конечности во времени и пространстве: освоение новых миров в космосе и власть над смертью. Особенно оригинальна идея поэтапного воскрешения всех предков на основе использования научных достижений. Лишь устранив несправедливость по отношению к предкам, можно преодолеть разобщенность и достичь всеобщего блага.

Учение К.Э. Циолковского (1857-1935) относится к естественнонаучному направлению, несмотря на его фантастические элементы. Мыслитель рассматривает космос как живое, одухотворенное целое (“панпсихизм”), населенное высокоразвитыми живыми существами. Мир и человек находятся в процессе восходящего развития, разум человека – орудие развития. Ученый обосновывает идею заселения человеком космоса, разрабатывает технические проекты. В 1903 году он представил теорию полета ракеты.

Наиболее значительный представитель естественнонаучного направления в космизме – В.И Вернадский (1863-1945). Выдающийся ученый, создатель целого комплекса наук о Земле рассматривает феномен жизни в его связи с другими планетными сферами. Вернадский разработал теорию биосферы как совокупности живого вещества, покрывающего Землю. Введение понятия живого вещества дало естественнонаучную основу для изучению жизни, понимаемой им как космическое явление (“всюдность” жизни). Человек рассматривается в единстве с биосферой, исследуется его эволюционно преобразующая деятельность. Вернадский сделал вывод о зарождении ноосферы – сферы разума, или управляемой на основе науки природы. Становление ноосферы – объективный процесс, предполагающий развитие отношений между людьми, прекращение войн. Идеи русского космизма особенно актуальны в эпоху экологического кризиса и поиска путей выхода из него.

В начале ХХ века в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот - “религиозно-философское возрождение” (В. Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк. Возникают религиозно-философские общества. Этот поворот в сознании части интеллигенции оформился в сборнике "Вехи".

Символом этой эпохи считается выдающийся русский философ Николай Александрович Бердяев (1874-1948), принадлежащий к числу наиболее ярких деятелей культуры “серебряного века”. Он критически воспринял революцию и в 1922 году был выслан из России. В эмиграции написаны “Философия свободного духа” (1927), “О назначении человека ” (1931), “Русская идея” (1947) и др. Бердяев известен как религиозный персоналист, экзистенциалист. Отправной точкой его учения является человек. Н. Бердяев отчасти обожествляет человека, рассматривая его как богоподобное существо: “Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он создает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетарной системы, а всего бытия, всех миров ”. Основные темы его философии: свобода, творчество, личность. Свобода, согласно философии Бердяева, - основа бытия. Бердяев различает виды свободы, но главная – первичная, иррациональная свобода, укорененная в Ничто. Эта свобода существует предвечно, она не сотворена Богом. Бог творил свободно. Свобода была и есть всегда и везде. Учение о вездеприсутствии несотворенной свободы – одна из оригинальных особенностей философии Бердяева.

Свобода является основой творчества, подлинное творчество свободно. Творчество – важнейшая религиозная задача человека, его долг. “Цель человека — не спасение, а творчество”. Творческий акт самоценен, над ним нет внешнего суда. Бердяев разрабатывал этику творчества, которая “ вне добра и зла ”. В этом он также отступает от христианской традиции и критикует христианство за недооценку роли творчества. Но, обожествляя творчество, философ “свободного духа” отмечает его проблематичность в мире. “Бытие в мире есть уже падение”. В творчестве проявляется личность. Дух как субъект стремится создать новое бытие. Но осуществление творческого акта в мире требует приспособления, человек обезличивается, дух превращается в объект, в “природу” – происходит объективация духа, подавляющая свободную личность. Формы объективации – это и произведения культуры, и отношения в обществе, и государство. Бердяев пессимистически связывает всякий творческий акт с неизбежностью объективации, хотя и допускает возможность творчества, сохраняющего личностное начало (“экспрессивность”). Свобода и творчество предполагают бытие свободной личности. Философский персонализм Бердяева подчеркивает приоритет личности. Она - первооснова всего. “Личность вообще первичнее бытия ”. В то же время бытие личности – тайна. “О личности не может быть построено никаких метафизических учений”, дух личности постигается лишь мистическим опытом. Акцентирование первичности свободной личности ведет к субъективному идеализму, но Бердяев подчеркивает значение духовной “коммюнитарности” (общности) личностей посредством мистического опыта. Субъективизм и индивидуализм преодолеваются через любовь в Божественном начале.

Важное место в творчестве Н. Бердяева занимают проблемы социальной философии, философии истории. Смысл истории философ видит в конечном торжестве "царства Божьего", но реальная история рассматривается им как история объективации, как “ неудача духа”, так как “ в ней не образуется Царство Божие”. Основа истории – это свобода зла.

Мыслитель выступает с критикой современной ему цивилизации как в форме капитализма, так и социализма. Цивилизация механична, она убивает живую культуру, происходит утрата духовности и варваризация бытия. Но Россия отличается от Запада, представляя единство: Восток-Запад. “Русская идея”– идея “коммюнитарности и братства людей и народов, искание новой общности”, идея “Града Грядущего”, в них отразился особый мир России.

Обостренное внимание Бердяева к проблеме личности, свободы и нравственного выбора позволяет рассматривать его как одного из первых представителей экзистенциальной философии как в России, так и на Западе.

С традицией экзистенциальной философии связано творчество Л.И. Шестова (1866-1938), обратившего особое внимание на трагизм человеческого бытия. Отмечая недостаточность рациональных, научных средств для познания бытия человека, он склоняется к иррационализму. Пожалуй, как никакой другой отечественный философ, Шестов выразил сомнение в возможностях рационального познания в разрешении этических проблем, называя себя “ненавистником разума”. Не отрицая значения науки, он подчеркивал ее ограниченный характер, резко разделял разум и веру (их символы для него – “Афины” и “Иерусалим”). Познание подлинного бытия возможно лишь сверхъестественным способом, через Откровение. Шестов – религиозный философ-мистик, но в силу своего скептицизма и экзистенциализма занимает особое место в отечественной философии.

Религиозное возрождение в России обострило споры философов идеалистического и материалистического направлений. Последнее представлено в первую очередь марксизмом, в распространении которого в России в конце XIX века большую роль сыграл Г.В. Плеханов (1856- 1918), один из крупнейших философов-марксистов. Плеханов занимался проблемами истории философии, этики, эстетики, теории познания и материалистического понимания истории.

С середины 90-х годов XIX века определяющую роль в развитии отечественного марксизма играет В.И Ленин (1870-1924). Он занимался в основном проблемами социальной теории и практики: разработал теорию империализма как высшей стадии капитализма, теорию социалистической революции. Задачи идейной борьбы побудили его к написанию теоретической работы “Материализм и эмпириокритицизм ” (1911). Некоторые философы-марксисты стремились к реформированию марксизма, соединению его с некоторыми новейшими философскими учениями (“эмпириомонизм” А. Богданова, богоискательство и богостроительство А. Луначарского). В своей работе Ленин подвергает критике попытки реформ марксизма, критикует эмпириокритицизм как субъективно-идеалистическую философию, дает новое определение материи: “Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении”. В “Философских тетрадях ” (1916) Ленин обращается к материалистическому исследованию проблем диалектики. Философские работы Ленина надолго определили основные черты советской философии.

Новый этап в истории отечественной философии начинается после революции 1917 года. Философия марксизма стала составной частью официальной идеологии. Представители других направлений либо эмигрировали (С.Л. Франк, И. Лосский и другие), либо были репрессированы и погибли (П.А. Флоренский, Г. Шпет). В 1922 году из России был отправлен “философский пароход”, на котором были высланы десятки ведущих философов и деятелей культуры. Оригинальная отечественная философия эмигрировала.

В Советском Союзе в 20-30-е годы формировались официальные стандарты интерпретации философии диалектического и исторического материализма, процесс контролировался партией и государством. Так, борьба механистов и диалектиков (А.М. Деборин) закончилась победой последних, но в 1931 году они были объявлены “меньшевиствующим уклоном ”. Некоторое оживление философской мысли начинается с середины 50-х годов. В то же время в истории советской философии достойное место занимают яркие исследователи: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков и др. С конца 80-х годов начинается процесс возвращения эмигрантской части отечественной философии ХХ века, открывается возможность восстановления утраченного единства национальной культуры. Появились предпосылки для дальнейшего развития философии, которая есть творческий поиск свободной личности.

§ 10. Философия последней четверти ХХ века

Для этого периода в развитии мировой философии характерны разнообразные поиски новой рациональности, расцвет философии науки и три её поворота: исторический, социологический и лингвистический; соединение феноменологии с лингвистикой, аналитической философией, взлёт философской герменевтики; популярность современного варианта прагматизма, возникшего на волне релятивизации, деидеологизации и детеоретизирования науки.

Реагируя на технократические социальные изменения и соответствующее их идеологическое оформление, философия в конце XX века сближалась с теологией, главным образом благодаря модернистским тенденциям внутри богословских традиций у представителей разных конфессий. Параллельно происходила рефлексивная обработка продуктов ремифологизации, мифотворчества. При этом познавательные процессы подвергались предельной релятивизации.

Вместе с тем в этот период становится всё более заметной реакция на рационализм, релятивизм и постмодернистическую тенденцию в культурной жизни – реакция в форме неотрадиционализма, нового философского фундаментализма (рефундаментализации), новой объективности и т.д.

В последней четверти ХХ века происходит поворот в сторону марксизма, очищенного от утопизма, вульгарно-идеологических и прямолинейно политических истолкований. “Академизированный” марксизм занял прочное место в университетских курсах – и не только политической философии, но и философии науки, эпистемологии, теории познания в целом.

Марксистская философская мысль предстала в конце ХХ века в новом облике. Она постепенно расстается со старой и малопродуктивной установкой утверждать себя в качестве непререкаемой обладательницы истины и конфронтировать со всеми другими, отличными от неё направлениями философской мысли. Более продуктивным стало её видение себя как части мирового философского процесса, его особой составляющей, которая нацелена на диалог и дискуссию с другими школами и направлениями в философии.

Характеристика философии конца ХХ века будет неполной, если не упомянуть о такой её черте как открытость, терпимость, отказ от претензий на доминирующее положение какой бы то ни было философской школы или течения. Философское общество, которое просуществовало в дисперсном состоянии, институировалось, оформилось в Международную федерацию философских обществ.

Расширившиеся и ставшие регулярными контакты философов в ходе национальных, региональных и всемирных конгрессов способствовали стиранию мировоззренческих граней между различными течениями и школами, место которых заняла проблемно-методологическая дифференциация, сопровождавшаяся постоянным сотрудничеством учёных одного профиля.

В конце ХХ века стали особенно заметными тенденции интегративизма различных школ и направлений в самом философском знании, они сочетались с интеграцией философии с гуманитарными и естественными науками, благодаря чему создаются новое философское знание и новые способы философствования.

Переходя к характеристике конкретных философских течений конца нашего века, сразу отметим, что они пополнили теоретический потенциал, ставя и позитивно решая такие принципиальные вопросы как соотношение между знанием и пониманием, между знанием и оценкой, между знанием и истиной.

В 60-е годы под влиянием теории “жизненного мира” Э. Гуссерля и онтологии М. Хайдеггера немецкий философ Г.Г. Гадамер осуществляет “герменевтический поворот” в философии, вернув, по его словам, гуманистическую традицию западной философии в русло первовопросов мышления (онтология, искусство, язык). Он противопоставил ее идеологизации и овеществляющим тенденциям в философии и научном мышлении ХХ века.

Герменевтика (искусство истолкования) как практика и теория истолкования историко-культурных текстов возникла в эпоху Возрождения. Разработка герменевтики как методологии истолкования духовной жизни личности и общественно-культурных явлений на основе непосредственного постижения их в жизненной целостности была начата в 20-е годы ХХ века.

Под влиянием феноменологического понимания сознания как поля значений и смысла герменевтика превращается из методологии истолкования в его онтологию. “Жизненный мир” понимается как бытие-интерпретация, которое является не только интерпретацией исторического, но и совершением самого бытия.

Исходным пунктом философской герменевтики является онтологический характер герменевтического круга: для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей нужно иметь представление о содержании целого. Задача герменевтики состоит не в выходе из круга, а в том, чтобы войти в него. Отсюда следует тезис о принципиальной открытости интерпретации, которая, по Гадамеру, никогда не может быть завершенной, а также о неотделимости понимания текста от самопонимания интерпретатора.

Гносеологию герменевтики развивает французский философ П. Рикер. В своей концепции он стремится объединить учение Э. Гуссерля о “жизненном мире”, идеи З. Фрейда о “вечных импульсах” Я и онтологию М. Хайдеггера. Одним из самых фундаментальных понятий в философии Рикер считает личность, которую он определяет как местонахождение значений, дающих начало культурным смыслам. Задачу философии он видит в том, чтобы выработать метод анализа человеческой объективности как творца мира культуры.

Изначальным условием человеческого опыта Рикер считает его языковой характер. По его мнению, восприятие, желание, воображение и т.п. “проговариваются”, из чего следует, что культурное творчество всегда символично. Герменевтику Рикер трактует как интерпретацию символов. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл – прямой, первичный, буквальный – при помощи добавлений обозначает другой смысл – косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Рикеру, изначально обладает символической функцией. Он является вторичным пониманием реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует.

В последние годы П. Рикер расширяет свою трактовку герменевтики: её основой он считает деятельностный подход. “Моей целью, - пишет Рикер, - является исследование путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу”. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры как одну из существенных основ его деятельности в культуре.

Задачу герменевтического постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, которое зиждется на активной деятельности индивида. В этом творчестве и благодаря ему осуществляется связь времён.

60-е годы были отмечены активным распространением на Западе структуралистского движения, вовлекшему на свою орбиту такие области гуманитарного знания, как психология, социология, литературоведение, наука о культуре и т.п. Центр этого движения находится во Франции.

Несмотря на то, что структурализм потеснил самое влиятельное течение во Франции – экзистенциализм, вряд ли можно говорить о нём, как о новом философском течении. В работах структуралистов нет теории бытия, включающей в себя систематическое воззрение на мироустройство, нет в них и систематически изложенной теории познания, учения об истине и т.д. Структурализмом называют метод, исследовательское направление, возникшее в гуманитарных науках.

Основные идеи структуралистской методологии изложил К.Леви-Стросс. Их можно представить следующим образом.

• Изучая явления культуры, следует обращать преимущественное внимание не на их элементы, а на их структуры.
• Исследуя культурный феномен, следует главным образом изучать их синхронно, т.е. их совпадение во времени, одновременности.
• Приоритет в исследовании принадлежит структурам, а не субъектам.

Применяя методологию структурализма к исследованию первобытных культур, К. Леви-Стросс получил результаты, имеющие широкое философско-мировоззренческое знание.

Структурализм был философски осмыслен французским историком и философом Мишелем Фуко. Его исследования по истории науки, культуры, цивилизации Западной Европы XIV-XIX вв. близки к структурно-семиотическому анализу в том смысле, что также направлены на выявление скрытых общих основ различных видов знания и поведения людей, но не структуры в их структуралистском понимании. Это, скорее, общие принципы упорядочивания, представляющие собой фундамент знаний определённой эпохи и меняющиеся от эпохи к эпохе.

Ведущие представители структурализма не раз заявляли о своем нежелании вдаваться в обсуждение философских последствий экспансии структурализма в гуманитарные науки. Однако они постоянно сталкивались с такими философскими проблемами, как “сознание”, “субъект”, т.е. с проблематикой, базирующейся на феноменологии экзистенциализма и персонализма, а также неотомизма, ставящих во главу угла тему человеческого существования, человеческого бытия и т.д. В ходе полемики вокруг этих проблем со своими оппонентами, а также в процессе формулирования основополагающих моментов своего метода структурализм и выявлял своё философское содержание.

Один из лидеров феноменологии во Франции Т. Рикер назвал структурализм “кантианством без трансцендентального субъекта”. Структуралисты отказываются от каких бы то ни было попыток использовать понятие “субъект” при описании человеческой деятельности. Последовательная смена форм, какие принимают, например, в концепции М. Фуко, наука и искусство, отторгается от осуществляющего формообразования субъекта и оказывается бессубъектной.

Говоря о философских аспектах структуралистической методологии, важно отметить, что ее приверженцы стремятся в своих исследованиях в рамках иной предметной реальности решить проблему, поставленную ещё И. Кантом, проблему преодоления противоположности рационализма и эмпиризма.

К.Леви-Стросс, Ж. Лакан, М. Фуко пытаются избежать дуализма основателя структурализма Ф. де Соссюра, противопоставлявшего “язык и речь”. К.Леви-Стросс пользуется для этого определением структуры, регулирующей человеческую деятельность, как того, что является “одновременно эмпирическим и умопостигаемым”. И тем не менее решение проблемы “рационализм – эмпиризм” выливается в структурализме, в конечном счете, в сплошную рационализацию и интеллектуализацию реальности, доводимую до крайней степени формализацию общественной жизни, человеческого бытия.

Несмотря на то, что проблема субъекта не интересует структуралистов, человеческая деятельность оказывается в центре внимания структуралистов, хотя бы потому, что К.Леви-Стросс является одним из лидеров современной структурной антропологии. Однако эта тема приобретает в структурализме принципиально иное по сравнению с экзистенциализмом решение.

Структурализм не был школой, организацией, группой единомышленников, осознанно следующих выработанной программе. Однако между всеми исследователями есть проблемная общность, достигшая апогея в конце 60-х годов. После этого намечается поворот от классического структурализма, с акцентом на объективные нейтральные структуры, к анализу всего того, что лежит вне структуры, что относится к изнанке. Происходит строго запрещенное классическим структурализмом размывание структуры в контексте. При этом знание лишилось ореола объективности, стало трактоваться как средоточие социальных и политических сил, как воплощение стратегии власти, принуждений и побуждений, как та сфера, применительно к которой правомерно ставить вопрос только о формах, типах, специфике этих стратегий.

Позже Р. Барт, М. Фуко и Ж. Лакан отказываются от многих идей, составляющих мировоззренческое ядро структурализма. В 70-е годы Р. Барт переключает своё внимание с проблем функционирования текстов на проблемы их порождения, на изучение множественности текстового смысла. М. Фуко, изучая теорию “технологии власти”, начинает приходить к выводу об историчности техник власти, а Ж. Лакан раскрывает сложную диалектику влияния системы “реальное-воображаемое-символическое” на человеческую культуру. В смене доминант в концепциях М. Фуко и Ж. Лакана отчетливо прослеживается переход от программы структурализма к программе постструктурализма.

Одной из главных задач постструктурализма становится критика западноевропейской метафизики с её логоцентризмом, обнаружение за всеми культурными продуктами и мыслительными схемами языка власти и власти языка. Логоцентризму, основанному на идее бытия как присутствия данности, смысла, единства, полноты и пр., в постструктурализме противопоставлены идеи различия и множественности. Наиболее последовательно и ярко эта разновидность постструктурализма представлена у французского философа Ж. Деррида.

В результате попыток одновременно сохранить и преодолеть современный мировоззренческий потенциал структурализма, марксизма, фрейдизма и ницшеанства возникает постмодернизм. В строгом смысле философия постмодернизма не существует: постмодернистская рефлексия направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы. Ж. Деррида развивает тезис об исчерпанности философии и разума в классических формах, основанных на понимании бытия как присутствия. Способом преодоления кризисной ситуации в философии он считает предложенный им метод деконструкции. Это основной метод освобождения человека от разрушающего и деформирующего влияния со стороны репрессивных структур государства. Ж. Деррида избегает конструирования сколь-нибудь систематического мировоззрения, относя систематичность, определенность к характеристикам метафизического мышления.

Разработка постмодернистских идей осуществляется и в работах Ж. Делёза и Ф. Гваттари, синтезирующих в них философию, психоаналитические подходы, политическую теорию и претендующих на создание теории, направленной против европейского панлогизма и рационализма. Они исследуют проблему желания, его рефлексии, фиксации и кодификации, что связано с языковым оформлением желания, его конструированием “грамматикой” культуры, которая определяет место человека в “социальной машине”.

С критикой модернизма и постмодернизма выступил Ричард Рорти, представитель современной модификации прагматизма, обогащенного поздними версиями аналитической философии и европейским нигилизмом. Его неопрагматизм являет собой попытку «наведения мостов» между модернизмом и постмодернизмом. Он противопоставляет неопрагматизм всей остальной философии как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие. История философии, согласно Р. Рорти, есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии должно быть поставлено, по Рорти, всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума.

Рорти отождествляет социум с общением, его идеал – либерально-демократическое общество, не приемлющее никакой власти и унификации, кроме общего интереса “собеседников”. В идеях Р. Рорти нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Он трактует философию как “голос в разговоре человечества, картину всеобщей связи, посредницу во взаимопонимании людей”.

Таким образом, к концу XX века в философии произошли существенные сдвиги в видении мира. На смену модернистскому взгляду на мир, для которого был характерен позитивистский, техноцентристский и рационалистический универсализм, приходит видение мира плюралистического и фрагментарного, отдающего предпочтение различию и подвижности.

Дата добавления: 2015-06-04