Часть VII. «пост» или «сверх». 9 страница

Наука дифференцируется. Дифференциация неуправляемо нарастает. Тем более неуправляемо нарастает и само отчуждение. Ибо суть отчуждения состоит в том, что человечество порождает нечто, с чем оно после этого порождения уже не способно соединиться. Порожденное тогда превращается в «антитезис без синтеза». Наука в виде антитезиса начинает не обогащать духовно, а пожирать породившее ее человечество. Любой предметный мир, будучи отчужденным, выступает в амбивалентной, освобождающе-порабощающей, роли. Чем выше степень отчуждения, тем в большей степени порабощение (погибель) доминирует над освобождением (спасением). Вещи воюют с людьми самыми разными способами. Что, разве ядерное оружие – не разновидность такой войны? А потребительское безумие? А экология, глобальное потепление?

В пределе человек сам становится вещью. А то и придатком к вещам, оседлывающим его.

Вещи (предметный мир) могут погубить и спасти. Спасти они могут лишь если отчуждение будет снято. А снято оно будет лишь когда опредмечивание (создание предметного мира) будет сочетаться с распредмечиванием (возвращением сотворенного предметного мира человеку). Такое сопряжение опредмечивания с распредмечиванием как раз и является отменой труда, его превращением в творчество.

Творчество предполагает возвращение творящему того, что вложено в Творение. И неважно, что именно вложено. Рабочий вложил труд? Верните вложенное, не отчуждайте созданное трудом. Не отчуждайте никаким образом. Не только прямым (через прибавочную стоимость), но и косвенным. Любая новизна во внешнем мире, материализованная в предмете, созданном человеком, должна вернуться в человека, меняя его внутренний мир, интеллектуально и духовно обогащая создателя новизны.

Человек, создав предмет, должен иметь возможность увидеть себя в созданном и, постигая себя через творчество, соединить внешнее (мир) и внутреннее (себя). Нельзя оторвать возможность опредмечивания (создания нового во внешней по отношению к человеку среде) от возможности распредмечивать. То есть нельзя не возвращать человеку, его творящей сущности, порожденное опредмечиванием новое знание о мире в виде нового знания о себе.

Нельзя разбить зеркало, в котором человек, увидев творчески преобразуемый мир, должен увидеть и себя как преобразуемое единовременно и соответственно миру. Нельзя, чтобы порожденное вовне творческим духом не возвращалось самому же этому духу в виде возрастания его, духа этого, творческой самости.

Вполне уместен вопрос: «Почему нельзя? Что значит нельзя?» И так далее. В самом деле, отчуждение столь же почтенно по возрасту, как и само человечество. Или почти столь же почтенно. Но и поправка на «почти», вычитающая из эпохи отчуждения время первобытного рая (первобытного коммунизма по Марксу) ничего особенно не меняет.

Наверное, когда полузверь изготовил первые орудия и оказал первые воздействия на окружающую среду, отчуждения еще не было. Ибо по сути нечего было отчуждать. Но, как только он преуспел и опредметил достаточно для накопления разного рода излишков, сформировавших минимально дооформленного человека на месте проточеловека, началось и это самое отчуждение.

Так почему бы этому самому отчуждению не возобладать окончательно? В своем описании ужасов капиталистического отчуждения Маркс превзошел самых радикальных и далекоидущих романтиков. Того же Гейне, например. Чего стоит хотя бы «Коммунистический манифест».

А обсуждение того, за сколько процентов прибыли капиталист продаст родного отца? Обсуждая это, Маркс поднимает тему, которую потом разрабатывает человек, соединивший марксизм и фрейдизм, – Эрих Фромм.

Для Фромма (а я убежден, что и для Маркса тоже) нет разницы между процентами прибыли, за которые капиталист продаст родного отца, и продажей первородства за чечевичную похлебку. Капитализм для Фромма, Маркса и очень многих других – это не очередной этап истории. Это ее финал. Мрак перед рассветом, почти окончательная смыслооставленность, время отчаяния и погибели. Но в отличие от тех, кто понимает финал как фиаско, Маркс и его сторонники твердо придерживаются эсхатологического подхода, согласно которому накопление энергии на отрицательном полюсе приведет к тому, что из альтернативного энергетического сгустка, накапливающегося на положительном полюсе, ударит очистительная молния.

Однако, во-первых, кто сказал, что она ударит? Маркс доказывает ее неизбежность или он в эту неизбежность верит также, как Иоанн Богослов? И, во-вторых, почему бы молнии не «долбануть» в обратном направлении? Почему она не может быть отрицательной, уничтожающей творческую сущность во имя торжества отчуждения? Ведь, по сути, фашизм и был такой, отрицательной, метафизической молнией.

Почему бы... Почему бы... Почему.. К чему адресуют всегда подобные «почему»? К неявной аксиоматике, заложенной в любую теорию. Если, конечно, это всего лишь теория. В XIX веке, да и в XX тоже, теория считалась венцом научного знания, да и знания как такового.

Понадобился Гёдель, критика теоретического знания с позиций, завоеванных самим же этим теоретическим знанием (а не с позиций веры), чтобы почитание теорий вошло в определенные рамки, чтобы обнаружилась парадигмальная, культурная и иная (метафизическая в том числе) обусловленность теоретического вообще.

И тогда выяснилось, что во всех теориях есть эта самая неявная аксиоматика, адресующая к мыслимому и немыслимому. Для любого, самого крупного ученого грань между мыслимым и немыслимым носит абсолютно неснимаемый характер. Но гений – это тот, кто переступает грань. Подвергает ревизии все, включая неявную аксиоматику, и идет до конца. Нет гениев без метафизики. Если встать на позицию постмодернистов, утверждающих невозможность в XXI веке метафизики по причине отсутствия подлинности как ее предпосылки, то и гениев в XXI веке (да и в последующем) быть не должно.

Короче – Маркс переступает грань и испытует свой (да и всеобщий) принцип противоречий. Философ любой школы – хоть строгий постриг прими, хоть йогом стань, хоть даосским монахом – все равно, оставшись философом, не может не понимать, что для любого движения нужно противоречие. И что развитие – это тип движения, которому противоречие особо необходимо. Философ, ушедший в ту или иную мистику и не до конца забывший о философии, может начать этот императив противоречия лукаво отрицать. Но все, что в нем осталось от философии, будет ему нашептывать: «Пожалуйста, не лукавь!»

Маркс в мистику не ушел. Он не зашоренный теоретик, а гений. И он, конечно, не может не спросить себя о том, какое противоречие будет двигателем человечества и источником развития после победы коммунизма и снятия отчуждения.

Бобики из числа советских аппаратных партийных начетчиков могут бормотать что-то о том, что двигателем будет противоречие между хорошим и лучшим. Они могут... Маркс – нет.

Как ученый, как гениальный мыслитель, как человек своей культуры и своего времени, он должен (во сне или наяву) спросить себя о том, какова динамика по ту сторону задаваемой им коммунистической эсхатологической перспективы. Как альтер-эго Гегеля, он не может не понимать, что его философский ближайший сосед (и непримиримый антагонист) свой ответ дал. И этот ответ в том, что динамики не будет, потому что не будет противоречия (сравни – «Времени больше не будет»). Маркс понимает, что это блистательный и совершенно для него неприемлемый ответ. Но он мыслитель. Он не может проклинать такой ответ, ощущая всю меру его убедительности и не имея другого ответа, своего. Он его страстно ищет. Чем он хуже (проще, грубее) Гегеля?

Гегелю можно черпать средства из метафизики прошлого, в том числе восточной (индийской), а Марксу–нет? Совершенно не нужно свято верить в Тору для того, чтобы точить на ней, как на оселке, мысль свою, свою неявную аксиоматику, свой светский метафизический пафос. «Движение после» испытуется «движением до».

Интерес Маркса к этому вопросу не имеет никакого отношения к личной религиозности или попыткам внести эту религиозность в свою теорию. Точнее – интеллектуальную систему. Чего нет – того нет. А вот что есть (и чего не может не быть) – это интерес к истории человеческой мысли. Маркс как бы испытует себя, поверяет себя Историей:

«А ну-ка посмотрим, как мыслители, жившие до меня, имевшие совсем другие представления и подходы ко всему на свете, отвечали на мучающий меня вопрос! Ну, хотя бы и раввины какие-нибудь! Отбросим то, что нас разделяет! Они верили в Бога, а для меня эта вера архаична и мракобесна! Но ведь умные люди были! И как же эти умные люди объясняли мотивы почитаемого ими Бога-творца? Ведь если он начал творчество, то имело место какое-то противоречие!

Ах, они, раввины эти, не философы, в отличие от меня? Но они же умные и тонкие люди! Они не читали греков? Во-первых, читали... Во-вторых, Маймонида-то они читали? Они не так амбициозны, чтобы познавать Творца? Всегда найдется один амбициозный на сто неамбициозных! Он-то что думает? Это называется Каббала? А хоть Каббала, хоть что-то другое. Я не верю в их картину мира и их результаты! Меня интересует ход мысли! Ход мысли тех, кто мучился над тем же, над чем мучаюсь я! Когда угодно мучился – хоть в Древнем Египте, хоть в Средние века! Я мыслитель, и я верю в историю! Если я верю в историю и являюсь мыслителем, я не могу пройти мимо истории той мысли, которая меня волнует! Я не верю в предельные ответы, полученные Гегелем! Но он хоть какие-то предельные ответы получил! А я? Необязательно публиковать эти ответы, но их надо иметь хотя бы для самого себя. А также – чтобы развивать теорию, опираясь на что-то!»

Маркс не может не обращаться к предшественникам с тем, чтобы почерпнуть нечто для своей... теории, системы – неважно! Важно, что, как и любой мыслитель, Маркс черпать будет из разных, в том числе и совсем несозвучных ему, источников.

Маркс не может также не оглядываться на современников. Как тех, кто ему созвучен, так и тех, кто ему категорически оппонирует.

И, наконец, он не может не выяснять отношения с тем, что берет за исходную точку в своем интеллектуальном поиске. С учителями? У людей масштаба Маркса в каком-то смысле не бывает учителей. Но без отправной точки обойтись невозможно. Чем дальше от нее уходишь, тем чаще оглядываешься назад и тем острее с этим, исходным, полемизируешь.

Маркс понимает, что убить его «дитя», порожденную им и живущую уже отдельно от него интеллектуальную сущность, может только Гегель. Все остальное в его понимании опасности не представляет. А это – представляет. И будет представлять до тех пор, пока у его послания, призванного завоевывать и преобразовывать мир, не будет того, что есть у Гегеля, – эзотерики. Внутреннего ядра, которым теория тоже обладает (неявная аксиоматика – это и есть внутреннее ядро теории), но которое для интеллектуальной системы, претендующей на большее, чем теория, уже совсем обязательно.

Маркс – ученый XIX века. Афишировать то, что его система – это не теория, а нечто большее, он не может. Потому что для его века нет ничего выше теории. Но самоощущение у Маркса уж совсем не теоретическое, хотя говорить он будет именно о передовой теории, завоевывающей мир. Каждый мыслитель этого уровня на что-то неявным образом молится.

Гегель молится на понятие.

Маркс – на практику. Мыслитель не может молиться на практику и создавать всего лишь теорию.

«Философы лишь различными способами объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы его изменить». Параллельно с Марксом Дильтей скажет по сути нечто «скелетно сходное». Мол, ученые слишком долго объясняли мир, тогда как все дело в том, чтобы не объяснять его, а понимать.

Не объяснять, а... Вот что объединяет Маркса с Дильтеем. Все остальное разъединяет. А это объединяет. Не объяснять, а преобразовывать, говорит Маркс... Не объяснять, а понимать, говорит Дильтей... Но в любом случае – не только объяснять. То есть сделать шаг в сторону от того, на что опирается объяснение. От мышления с помощью понятий и только понятий. Маркс понимает, что источник отчуждения – понятие, шире – понятийное мышление как таковое, что оно будет воспроизводить повреждение, от которого он стремится спасти человека и человечество.

Вовсе не хочу преувеличивать масштаб амбиций Маркса. Он был человеком своей эпохи и в качестве такового боролся с чем-то реальным, а не с ветряными мельницами. Реальным для его эпохи было погружение рабочего в то, что вполне можно было бы назвать социальным адом. В нищету, выматывающий сверхнапряженный труд, чудовищную систему социальной дискриминации. Причем для подавляющего большинства тех, кто не был помещен в этот реальный ад, наличие оного было естественным. «Да, что поделаешь, таков порядок вещей!»

Ну, и что, что порядок таков! Сначала изучим этот порядок, потом изменим! Восстанем и против порядка, который нас не устраивает, и против того, что метафизически порядок этот, так сказать, обеспечивает. А что его обеспечивает?

Глава VIII. Восстание против ада

В каком-то смысле, ненавистный Марксу и его последователям порядок обеспечивает – и метафизически, и социально – ад. Маркс восстал против порядка вещей, нашел внутри него то, что, как ему казалось, может этот порядок действительно изменить. Что будет после того, как осуществятся благие изменения? Маркс не мог вообще не задумываться об этом, что-то писал по этому поводу. Но не осмысление посттрансформационных благих перспектив было для него главным, а осуществление трансформаций, избавляющих от зла, которое вполне правомочно было в его эпоху называть адом. Луи Арагон не зря написал нижеследующие строки:

Да, существует ад! И в нем живут мильоны.

Да, существует ад! Его свидетель ты.

Ад – это труженик коленопреклоненный,

Смиренные черты, запретные мечты.

О, дети черствые! Вы об одном мечтали –

Беспечно загорать в своем цветном раю,

А ваш народ меж тем бесчестно убивали

Под флагом голода, в измученном краю...

Ведь не он один так писал! Это было способом мыслить и чувствовать, свойственным определенной эпохе, уже более мягкой, нежели эпоха, когда жил Маркс, на которого этот самый социальный ад дышал неслыханным и именно инфернальным злом.

На него дышал, а на нас?

В конце 80-х меня первый раз выпустили в страну западного мира. Страна называлась Великобритания. Было очень интересно все... Например, что советская перестроечная надпись на рекламе автомобилей «Хонда»: «Это – будущее сегодня!» – имела в английском варианте совершенно другой смысл. На правой части рекламного щита было написано future (в будущем), на левой – today (сегодня). А дальше без всякой идеологии перечислялись параметры нынешних и будущих моделей покупаемой машины.

Но больше всего меня поразили лежавшие на улицах унизительно неопрятные люди. Я понял, что это часть культуры, что эти люди должны лежать на Трафальгар-сквер или Пикадилли. И что проходящие мимо должны радоваться, что они не эти люди, а эти люди не они. И почему-то вспомнились стихи Луи Арагона, те самые, которые я только что процитировал.

Социальный ад – это не поэтическая метафора. Это вызов, на который так или иначе надо отвечать. Либо вам нравится, что рядом с вами воют и корчатся ваши ближние, которые отчуждены не от яхт и вилл, а от того, без чего они в принципе не могут осуществлять человеческое предназначение... Либо, повторяю, вам это нравится, либо не нравится. Можно, конечно, сказать, что вам это просто безразлично. Но, как мы помним, если «ты ни холоден, ни горяч»...

Нет, дело не в том, что кто-то безразличен. Дело в том, что есть культура, в которой вопли из социального ада ласкают слух слаще Моцарта...

Было понятно, что стихи Арагона – это одно представление о должном, а унизительно неопрятные люди на тротуарах – это другое представление о должном. Но это именно представление о должном! Я не буду редуцировать это представление, например, к протестантизму как целому. Но, честно говоря, глубокое вчитывание в дантовские строки об аде, констатирующие, что (а) Зодчий был вдохновлен правдой, высшей силой, полнотой всезнанья да еще и первою любовью и (б) ад пребудет с Вечностью наравне, вызывает у меня лично (при всей гениальности строк) очень сложные чувства. А у тебя, читатель?

Ты вправе, конечно, возразить мне, указав на то, что мое исследование посвящено не аду и его метаисторической судьбе, а развитию. И что чрезмерное внимание к частной, изощренно-отвлеченной религиозной проблематике в чем-то ущемляет прерогативы светской части читательской аудитории.

Но мы с тобой, читатель, худо-бедно договорились о том, что светская метафизика не только возможна, но и необходима.

Договорились мы и о том, что только определенная светская метафизика (равно как и метафизика вообще) может быть основой отношения к развитию как к благу.

И о том, что истоки светской метафизики следует искать на религиозной смысловой территории, мы тоже договорились.

Мы вроде бы договорились еще и о том, что накаленность любви к развитию достигает максимума в красной историофильческой (в первом приближении – хилиастической) метафизике. А накаленность ненависти к развитию достигает максимума в черной историофобческой (в первом приближении – гностической) метафизике.

Договорившись обо всем этом, мы не можем ссылками на свою светскость оправдывать отказ от углубления в религиозные традиции. Ибо светскость-то наша метафизическая, то есть уходящая корнями в тотально религиозное прошлое. Кроме того, если часть читательской аудитории вне религий, то другая часть – внутри оных. И интерес, согласись, читатель, представляет только то, что эти две части объединяет, то есть метафизика. Светская ли, религиозная ли, но метафизика.

Мы видим, что метафизика светская (красная, марксистская, неомарксистская, левая, коммунистическая etc.) в разных своих модификациях равно тяготеет к тому, чтобы использовать ад как минимум в виде фундаментальной идеологической метафоры. Проводя зачастую весьма далеко идущие параллели: «Мы, как Христос, выведем народ наш из ада». Это свойственно не только латиноамериканским левым. Там это оформлено в особую теологию – теологию освобождения. Но то же самое продекларировано и европейскими левыми. Приведенный мною пример с Луи Арагоном тут лишь один из возможных.

А наши отечественные традиции? Те, в которых революционер, как мы помним, изображается (на картинах передвижников, и не только) как Христос, беседующий с жандармом Пилатом, и т.д.?

В любом случае – даже очень радикальный революционер, апеллирующий к левой традиции, считает своим врагом ад, а не Бога. И отнюдь не солидаризируется с властелином ада. В силу чего называть этих революционеров «сатанистами» очень странно. Но это ремарка по ходу дела. Главное же в том, что фундаментальное значение метафоры ада (только ли метафоры?) для определенной светской метафизики неоспоримо. Без рассмотрения этой метафизики разговор о судьбах развития если не бессмыслен, то неполон.

А раз так, то надо нам хотя бы в финальной части исследования попытаться рассмотреть «судьбу развития» и «судьбу ада» как две связанные между собою проблемы. Конечно, связи между этими двумя проблемами очень тонкие, опосредованные, неявные. Но они есть. Да, «судьба ада» – проблема метаисторическая. Но мы ведь и судьбу развития рассматривали под метаисторическим углом зрения, говоря о восхождении из Рая на третье или седьмое небо.

Почему бы сейчас, на завершающем, подчеркну еще раз, этапе исследования, не заняться метаисторическим сопряжением двух проблем? Согласись, читатель, это сопряжение может что-то приоткрыть в главном из того, что нас интересует. Конечно, если можно его осуществить в избранном нами диалоговом, то есть не оторванном от современности и политики, ключе. Что уже удалось нам сделать по отношению к другим вопросам, благодаря А.Лоргусу и П.Гайденко.

Но существует ли такая возможность, коль скоро речь идет о столь абстрактном вопросе, как метаисторическая судьба ада, то есть о так называемом апокатастасисе? Да, существует. И я, надеясь на определенный исследовательский результат, позволю себе воспользоваться этой возможностью. В данном случае речь идет о возможности вести особый – позволяющий доуточнить исследуемое – диалог с А. Кураевым. В этом (да и в других) «диалоге на понимание» я хотел бы избежать прямолинейной полемической заостренности. Тем более, что вопрос уж слишком изощрен и абстрактен.

Кроме того, мне весьма созвучны (созвучны, а не чужды!) мысли А.Кураева по поводу развития. Равно как и его готовность обсуждать сложную проблематику. В самом деле, никто, кроме А.Кураева, не рискует соотносить (пусть и достаточно косвенно) в публичных, а не кулуарных дискуссиях проблематику развития с проблемой апокатастасиса. Как тут не выразить благодарности по поводу столь редкого сегодня желания идти на глубину, рисковать интеллектуально и политически.

Повторяю – я с большим интересом прочел работы диакона Андрея Кураева, посвященные проблемам развития.

Во-первых, я считаю в принципе крайне важным, чтобы проблема развития обсуждалась как можно шире и на разных уровнях. Особо важно – если мы хотим уйти от роли ведомых кем-то неизвестно куда, – чтобы проблема развития обсуждалась на метафизическом уровне, что сегодня, увы, скорее всего будет происходить не в светской среде.

Хотелось бы, чтобы и светская метафизика вошла в свои права. Но пусть войдет хоть какая-то. Все, что сказано Андреем Кураевым в его работах «Может ли православный быть эволюционистом?», я воспринял «с чувством глубокого облегчения». Ибо, конечно, хочется, чтобы у развития было побольше сторонников.

Но и наличие оппонентов – это не зло, а благо. Только в дискуссиях по этим вопросам может быть обнаружен тот предельный смысл развития, который, я абсолютно убежден, невероятно важен для современного российского общества.

Так что наличие позиции отца Лоргуса тоже очень важно. И очень не хотелось бы, чтобы эта позиция была растворена в уклончивостях (мол, признаем развитие, но такое-то и при таких-то оговорках). Хватает у интеллектуала мужества сказать «не признаю» и обосновать почему, ему за это надо высказать искреннее спасибо.

Но если бы позиция Андрея Лоргуса была главенствующей, то интеллектуальное уважение к ее жесткости сочеталось бы у меня с политической тревогой за институт Церкви. Работы Андрея Кураева доказывают, что это не так. Во всем не так, включая отношение к стихам А.К.Толстого. Отсюда – чувство глубокого политического облегчения.

Оно еще усиливается, когда А. Кураев предлагает жить не в пику советской власти, но «исходя из наших собственных, внутренних мотивов и ценностей».

Есть один принципиальный пункт, в котором я расхожусь с Андреем Кураевым. Он говорит, что в Библии теогонии нет. Я бы не стал на его месте утверждать это с такой категоричностью. Теогонии в языческом смысле, конечно, нет. Но ведь теогония теогонии рознь. Кураев пишет: «...в Библии теогонии нет. "В начале создал Бог". Гадания о том, что было прежде этого нашего "начала" бессмысленны. В иудейской традиции обращалось внимание на то, что написание буквы "бейт", с которой начинается слово "Берешит" (а значит, и вся Библия), представляет собой квадратную скобку, открытую в сторону продолжающегося чтения текста и закрытую в противоположную. Начертание буквы отгораживает пространство текста с трех сторон: от того, что сверху, что выше нашего понимания, от того, что снизу, то есть не достигает уровня нашего восприятия, ниже порогового уровня его, и от того, что было до. Отсюда выводится мысль о том, что исследованию может подлежать лишь то, что сообщается в дальнейшем тексте, но не нечто предшествующее или запредельное».

Андрей Кураев – очень образованный человек. И он не может не знать, что адресация к «Берешит» никак не может быть исчерпана тем, на что он указывает.

Он наверняка знает традицию «Алеф», в которой указано, что факт написания Торы, начиная со второй, а не с первой буквы алфавита, означает наличие других священных текстов, в которых и говорится о том, что было до Берешит. Он наверняка знает и эти тексты, и образы (или символы) которыми они оперируют, например общеизвестные клипы (клипот), являющиеся прямым указанием на наличие того, что было до Берешит, до Творения «нашего начала», как говорит А. Кураев. Да, есть и традиция, в которой не рекомендуется этим заниматься. Но есть и другая, вполне внутрииудейская традиция, о которой А.Кураев, я думаю, осведомлен ничуть не хуже меня.

Еще важнее то, что в самом библейском тексте есть нечто, адресующее именно к наличию чего-то, существующего прежде «нашего начала» (по выражению А.Кураева). Об этом «что-то» говорится «и тьма над бездною». Тьма над Бездной – это «что-то», по преимуществу трактуемое как первоначальное, предвечное. В связи с особой важностью этой темы я просто не могу не возразить А.Кураеву, подчеркивая, что мое возражение относится не ко всему вообще, что А.Кураев сказал в своих статьях о развитии. Но зато оно имеет прямое отношение к тому, что я обсуждаю в связи с метафизикой развития вообще и метафизикой Маркса в частности.

Тьма над Бездной – это не хаос, к которому апеллирует в своих построениях А.Кураев. Хаос – это у греков. А Тьма... В любом случае – по поводу Тьмы есть разные точки зрения, я думаю, хорошо известные Андрею Кураеву.

Что касается веры науки в изохронизм и изоморфизм Вселенной, о которой говорит А.Кураев, то ее нет и в помине. Не буду загружать текст доказательствами. Пусть А.Кураев в этом вопросе поверит мне на слово. Последним из тех, кто еще брал изохронизм и изоморфизм в качестве опорного утверждения, был бесконечно уважаемый мной Лев Давыдович Ландау. Но и он, скорее, играл в подобную аксиоматичность, чем верил в нее. Теперь же мы все знаем, что Вселенная неизохронна и неизоморфна.

Насчет того, что нет в Библии войны Бога с хаосом... Как мне кажется, это верно лишь отчасти. Войны с хаосом нет, ибо хаоса нет. Только что (в соседней статье на тему об эволюции) А. Кураев утверждал, что хаос есть... А что с ним Богу делать-то, как к нему относиться? Но, на самом деле, как мне представляется, хаоса в Библии нет, а Тьма – есть. И каковы ее отношения с Богом – вопрос непростой.

Если Творение – это развитие, то развитию нужно противоречие. Это может быть либо внутренняя противоречивость Творца (что, согласитесь, не вполне монотеистично), либо противоречие между Творцом и Тьмой. На что-то подобное, разумеется, иначе называемое (или мысленно произносимое), и вышел Маркс в своей борьбе с Гегелем, сделавшим конечную метафизическую ставку на Покой, Слияние, Нирвану.

Завершая свое (крайне позитивное) рассмотрение исследований развития, предпринятых А.Кураевым, я всячески хочу поддержать его тезис: «открыто идти на конфликт с научными мнениями стало возможно только в нашей ситуации fin du siecle».

Подлежит ли спасению Космос или человек? Это открытый вопрос. А.Кураев считает, что только человек. Могу повторить то (умное и корректное), что А.Кураев сказал о позиции отца Серафима (Роуза), который не так толерантен к развитию, как А.Кураев: «Это не единственная позиция, которой имеет право придерживаться православный человек».

И уж совсем близко мне то, что, обсуждая отсутствие необходимости единства в понимании ряда вопросов, говорит А.Кураев по поводу ТЕОЛОГУМЕНА. То есть мнения отцов церкви, к которому православный может присоединяться или же не присоединяться, коли есть на этот счет другое мнение других отцов церкви.

Но почему тогда А. Кураев так категоричен при обсуждении теологумена, не имеющего прямого отношения к теме развития, но очень важного для обсуждения метафизики оного?

Я имею в виду апокатастасис, о котором очень проникновенно сказано у Владимира Соловьева в книге «Оправдание добра»:

«...Для того, чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить свое безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом – быть сознательным, далее – быть разумным и, наконец, – уже совершенным. Дефективные понятия небытия, безжизненности, бессознательности и неразумности логически несовместимы с понятием совершенства. Конкретное воплощение каждой из положительных степеней существования и образует действительные царства вселенной, так что и низшие входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления.

Но этим инструментальным отношением (явная, данная в опыте) мировая связь не исчерпывается: низшие типы сами тяготеют к высшим, стремятся их достигнуть, имея в них как бы свой предел и свою цель, в чем также обнаруживается целесообразный характер всего процесса (самое наглядное проявление этого стремления есть (...) уже указанный факт человекообразности обезьяны).

Наконец, положительная связь постепенных царств в том, что каждый тип (и чем далее, тем полнее) обнимает собою или включает в себя низшие, так что мировой процесс не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной.

Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними, через ощущения, явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени развития) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, богочеловек, или сущий разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего, или совершенный нравственный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой любви. Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности.

Дата добавления: 2015-06-04