ВВЕДЕНИЕ 1 страница

Вторая половина XIX в. ознаменована интенсивной колониальной экспансией Запада на Африканском континенте. Неуклонное продвижение колониальных войск завершилось в конце века разделом большей части африканской территории между европейскими империалистическими державами. Исключение составила Эфиопия, в 1896 г. разгромившая итальянскую армию в битве при Адуа. Африканские страны, потерявшие независимость, превращаются в источник дополнительного обогащения западного капитализма, безжалостно эксплуатирующего их природные ресурсы; население этих стран жестоко притесняется.

Иллюстрация:

Мечеть в г. Зария. Сооружена в 1862 г.

Нанеся народам Африки неисчислимый ущерб, колонизация в то же время ликвидировала замкнутость традиционного африканского общества, объективно создав предпосылки для его модернизации, которая, однако, не могла быть осуществлена в рамках колониальной системы. Под натиском товарно-денежных отношений, развивающихся в первую очередь в быстро растущих колониальных городах, началось постепенное разрушение традиционных общественных структур. В странах Африки зарождаются новые социальные классы и группы: буржуазия, наемные рабочие, интеллигенция, ставшая проводником передовых общественных идей, а затем возглавившая освободительную борьбу африканских народов, завершившуюся крахом колониального режима.

Но в середине XIX в. на континенте в целом (за исключением отдельных стран Северной Африки) еще не начинается новый, а завершается предшествующий этап историко-культурного развития его народов. В мусульманском регионе и в христианской Эфиопии это этап феодального общества, на остальных территориях — этап родоплеменных и раннефеодальных отношений. Соответственно и характер культуры в большинстве африканских стран еще не претерпевает радикальных изменений.

Тем не менее изменившаяся в сравнении с началом XIX в. социально-политическая реальность африканских стран непосредственно повлияла на их культурное развитие. Уже в середине столетия в странах Тропической Африки не наблюдается такого яркого подъема литературного творчества, как в эпоху джихада в Западном Судане или борьбы Момбасы против оманского султана на восточноафриканском побережье. Однако литературная традиция еще не вступила в эпоху упадка, доказательством чего служит продолжающийся в этот период процесс развития художественного творчества на африканских языках (фула и хауса, суахили, амхарском), оспаривающих права книжных языков, недоступных огромному большинству населения африканских стран: арабского в мусульманском регионе Тропической Африки, языка геэз в Эфиопии.

Особый характер имеет литература Южной Африки: это творчество буров (потомков нидерландских поселенцев, впервые основавших свою колонию на южной оконечности материка в середине XVII в.), проникнутое антибританскими настроениями ввиду все возрастающей остроты конфликта между бурами и потеснившими их позиции более поздними колониальными поселенцами — англичанами. Замкнутость бурской фракции населения Южной Африки, противопоставлявшей себя как пришельцам англичанам, так и коренным африканцам, обусловила узконационалистический характер большинства произведений бурских авторов рассматриваемого периода.

691

ЛИТЕРАТУРА НА ЯЗЫКЕ ХАУСА

Центр развития хаусанской словесности — халифат Сокото — во второй половине XIX в. был крупным феодально-теократическим государством. Его правящий слой по преимуществу составляла аристократия фульбе, мыслившая себя поборницей истинного ислама; события начала века, приведшие к созданию этого государства, — джихад (священная война) Османа дан Фодио — оставались важнейшим фактором духовного развития страны. Правящая элита была тесно связана с элитой ученой, представлявшей сословие мусульманских богословов и проповедников, коранических учителей, на языке хауса называемых маламами. Противопоставлявшие себя культурному миру хауса, в которых они видели «ненастоящих» мусульман (для таковых существовало специальное фульбское именование: хабе — «рабы, язычники»), сристократы фульбе были тем не менее прочно аращены с хаусанской культурой; составляя этническое меньшинство, они следовали во многом ее нормам и стереотипам, все шире использовали язык хауса (постепенно заменявший фула). Этот процесс продолжал углубляться.

Жизнь халифата характеризовалась значительной самостоятельностью составлявших его эмиратов (частично совпадавших с территориями традиционных хаусанских городов-государств). Усиливались противоречия между фульбской верхушкой и крестьянским хаусанским в своей основной массе населением. К концу века обстановка осложнялась событиями за пределами государства: акциями старых и новых африканских врагов, победами европейских колониальных войск. В халифате, как и во всем мусульманском Судане, в этот период усилились махдистские течения, которым официальное Сокото было враждебно.

Духовное развитие страны в значительной мере определялось взаимодействием двух культурных потоков: один из них принадлежал традициям, восходившим к общемусульманской арабской средневековой учености, другой — традициям национальным, выраставшим на собственно африканской почве, в первую очередь — хаусанским (далее определения «хаусанский», «хаусанцы» относятся к представителям рассматриваемого общества в целом вне зависимости от их этнической принадлежности). Никак нельзя сказать, что культура верхов в хаусанском обществе, пронизанная мусульманской ученостью, была совершенно космополитична. Национальные черты неизбежно существенно окрашивали характер самого утвердившегося здесь ислама, даже его официальной доктрины. Наряду с творчеством в арабо-мусульманских традициях, национальный субстрат в высокой культуре проявлялся и в более «чистом» виде, например в продолжавшемся при дворах эмиров составлении хроник на базе старых, доджихадовых, традиций. При этом, естественно, национальное в значительной степени переосмыслялось в категориях мусульманских ценностей, либо вытеснялось в сферу народной культуры. И именно творчество, лежащее в русле национальных традиций, осознается как своего рода «мирская» сфера, становится каналом для тематики не собственно религиозной, светской (в хаусаязычном высоком творчестве в рассматриваемый период достаточно ограниченной). В свою очередь, народная культура, в целом сохранявшая внеисламские представления хауса (и соответствующие «языческие» обряды), воспринимала систему мусульманских символов, создавала культы мусульманских святых, усваивала мусульманскую обрядность.

Активизация взаимодействия общемусульманского и национального в словесном творчестве хаусанцев — его существенная особенность в рассматриваемый период. В письменной, ученой словесности это отразилось в возрастающей значимости национальных традиций. Одновременно здесь повышается статус творчества на языке хауса. Основным языком высокой литературы оставался арабский; но сочинения на хауса — прежде всего поэзия, родившаяся в существенной мере как средство обращения к массам в эпоху джихада, — теперь становятся привычной и более широкой сферой творчества; порой они играют роль своеобразной «отдушины», эксперимента рядом с более «серьезной», высокой арабоязычной литературой. Это период расширявшейся переводческой деятельности (с арабского и с фула), охватившей как важную часть традиционные хроники хауса. Отмеченные процессы затронули и ученые колонии так называемой хаусанской диаспоры, особенно в городах Западной Африки (на Золотом береге, в Того).

Указанное взаимодействие активизировалось и в хаусанской устной словесности. Эта словесность не принадлежала исключительно сфере народной культуры и не сводима к собственно фольклору. Значительное место в ней занимали жанры, связанные с развитием индивидуального творчества и авторского самосознания. В описываемую

692

Иллюстрация:

Автор первых «мемуаров» на хауса
Доругу (справа) и его спутник Абега

пору в устной литературе упрочивается пласт, восходящий к ученой традиции (например, в творчестве странствующих маламов). Но и непосредственно не связанное с ученой традицией устное творчество окрашивается религиозно-мусульманской образностью, использует соответствующие сюжеты.

В целом хаусанское словесное творчество в этот период типологически было более всего близко средневековому. Об этом свидетельствует как состав словесности, так и синкретизм ее «утилитарных», религиозно-философских, научных, дидактических, художественных установок. Это творчество в большой степени было ориентировано на прототипы и авторитеты и выработало (или вырабатывало) свои каноны. Средневековые по своему характеру представления обусловливают и специфику содержания этой словесности.

Характер ряда жанров в большой мере определялся особенностями понимания их создателями хода истории. Прозаическую словесность на языке хауса практически полностью составляли произведения исторического содержания; идея художественного вымысла (за пределами сказочной прозы) была чужда хаусанскому сознанию того времени; ценность имели лишь «были».

Традиционные придворные хроники сохраняли светский характер. Среди образцов этого жанра наиболее изучены хроники городов-государств, которые можно назвать династийными. Их строение достаточно обнажено: они имеют сравнительно обособленное, «отмеченное», начало, связывающее обычно историю соответствующего города-государства с общехаусанским истоком и пронизанное мифопоэтической образностью (оно основывается, как правило, на легенде о Баяджиде — родоначальнике хаусанских династий); оно связано с современностью цепью в принципе единообразных по структуре историзованных описаний царствований. Демонстрация непрерывности этой связи с «началом истории» через преемственность поколений и власти, неизменности мироустройства на протяжении времен; отождествление самой длительности исторического времени с протяженностью этой цепи поколений; конкретизация истории, заполняемой событиями, наделяемой смыслом — вот пафос таких произведений.

Писаные хроники, очевидно, в большой мере основывались на придворной устной исторической традиции. Устные исторические рассказы бытовали и в народной среде, представляя собой как бы развернутые сюжетные «фрагменты» государственной истории. Основная коллизия этих преданий — борьба между хаусанскими городами-государствами, феодальные усобицы; сюжет — героические деяния правителей и их высокопоставленных подданных, моменты их биографии: рождение, предзнаменование великого будущего, смерть. Такова большая часть произведений устного прозаического жанра лабари. Как фольклорный жанр лабари в местной классификации, ассоциируясь с достоверным, противопоставлялся сказкам (татсуниа). Жанр, очевидно, представлял в рассматриваемый период достаточно продуктивное направление словесности. Типологически в таких преданиях можно усмотреть устный аналог «постклассическим» формам героического эпоса, подобным исландским сагам (хотя собственно классической эпики хаусанская словесность, видимо, не знает). В этих произведениях описываются события как давней, так и недавней истории; временна́я дистанция при этом в существенной мере игнорируется. Исторические события видятся здесь в первую очередь как обладающие неким социально значимым, своего рода этическим содержанием: рассказы трактуют, в частности, вопросы военной доблести, вассальной преданности, славы, но подчеркивают и волю судьбы.

Наряду с собственно историческими преданиями, жанр лабари включал агиографические легенды о подвижниках веры, их стойкости перед испытаниями, совершаемых ими чудесах.

693

Традиционная коллизия этих рассказов: преданный вере стоик-малам — жестокий и властный эмир — выявляет характерные для мусульманского подвижника достоинства.

Религиозно-ученая историографическая литература переосмысляла традиционное хаусанское видение истории, включая ее в более широкий контекст «священной» истории ислама. Эта литература состояла в основном из арабоязычных трактатов, написанных в соответствующих традициях и восходивших, в частности, к трудам лидеров джихада — Усмана дан Фодио, его брата Абдуллахи и сына Мухаммада Белло. Скорее всего именно в рассматриваемый период появилась хаусаязычная версия хроники, написанной в мировоззрении этой историографии, «История хауса»; история хаусанских городов в ней излагается под совершенно иным углом зрения, чем это делалось в хрониках традиционных, — как история борьбы за веру; одновременно модифицируются и жанровые принципы. Традиционное хроникальное построение совмещено здесь с приемами симметрии. В произведении «отмечено» как бы два «начала»: общехаусанское (легенда о Баяджиде) и основное, «настоящее» — введение ислама мусульманскими подвижниками, возводимое к эпохе первых халифов; между ним и вторым столпом истории, переворотом Усмана дан Фодио, описывается смена симметричных друг другу праведных и неправедных эпох, выступают фигуры «реформаторов-неудачников». Все это в целом — предыстория, «начало» праведных, т. е. фульбских, правлений, составляющих, наконец, ряд. Стихотворные исторические сочинения на хауса, как правило, имели композицию, аналогичную традиционным прозаическим хроникам.

Хаусаязычная поэзия маламов заимствовала в принципе систему жанров из арабской поэзии, как и стихотворные квантитативные размеры. Она представлена панегириками, посвящавшимися пророку Мухаммаду, основателям суфийских сект и религиозным наставникам, Усману дан Фодио и их жизнеописаниями, также религиозно-философскими творениями (трактовавшими идею неделимости божественной сути), нумерологическими и астрологическими поэмами, версификациями на темы мусульманского ритуала и права. Поэмы распространялись в рукописях и рецитировались нередко для широкой аудитории. В целом эта поэзия воспроизводила мусульманскую космологическую картину и была пронизана эсхатологическими мотивами.

Большой популярностью пользовался жанр проповеди (ваази). Его основная тема — противопоставление быстротечной земной жизни с ее преходящими благами и вечной посмертной судьбы. Здесь особенно ярко проявилась тенденция к уходу от прямой зависимости в отношениях с арабоязычной поэзией. Коранические мотивы активно сочетаются с собственно хаусанской образностью, использующей приемы устного творчества, конкретность реалий, особенности языка. Возрастающую одновременно аллегоричность ваази связывают с распространяющимся на них влиянием мусульманского мистицизма (в этот период в Сокото расширяется активность новой для него суфийской секты — Тиджанийи, рядом со старой Кадирийей). Страстность увещания, проповедническая убежденность создают тональность произведений. Человеческое бытие, неизбежность смерти соотносятся здесь с противостоянием миров: мир земной деградирует, он дряхл, пуст и близится к концу (часты картины Страшного суда, «от мысли о котором никто уйти не может. Этот день — день крика и рева большого, день, от которого и стами тысяч не спасешься...»); мир небесный — истинен. Характерный образ, утверждающийся в этот период, — сравнение земного мира с блудницей-обманщицей (соблазнительница оказывается старухой). Жить следует во имя будущей жизни, ибо так приобретаемые блага — «запас, который не уничтожат ни крысы, ни муравьи».

Иллюстрация:

Знаменитый колодец в г. Даура,
где согласно легенде жил змей,
убитый родоначальником хауса Баяджидой

Поэт-проповедник и историк обычно акцентировали в своих произведениях (как это видно из изложенного выше) разные, в некотором смысле — противоположные, аспекты течения времен.

694

Их взгляды совмещаются в поэме «Песнь о Багауде» (Багауда — легендарный основатель государства Кано, внук Баяджиды), которая популярна и в наши дни. Образец хаусанской гомилетической поэзии, «Песнь» в качестве традиционного перечисления великих мира сего, не избежавших участи смертных, включает историческую часть («микрохронику») — весь ряд правителей Кано, от Багауды до последнего по времени. Краткое сообщение о каждом завершается фразами типа: «Он правил 30 лет, но пребывание в этом мире не прочно...»; «К нему пришла смерть, раздающая пощечины». Начинаясь с «начала», с истока, возводя каждое индивидуальное существование в ранг исторического, такое перечисление с особенной яркостью утверждает бренность земной истории как таковой, противопоставляет ее вечности.

В произведениях жанра ваази нередко воплощались и политические амбиции, принимавшие форму обличений грешников.

Поэма малама Маммана Конни, созданная в середине века, очевидно, не менее чем на полстолетия опережает широкое распространение в ученой среде произведений, построенных на приемах, аналогичных тем, что найдены ее автором. Сатира в адрес собственной жены и всего женского рода, творение светское, она совмещает демонстрацию ученой эрудиции с использованием жанровой формы («замбо») из хаусанской устной поэзии и до сих пор вызывает восторг литературных ценителей.

Поэзия бродячих певцов, поэзия устная, лежит в русле национальных традиций. В ней особенно ярко проявился один из пластов представлений того времени о месте человека в социальной иерархии. Эта поэзия разработала три основных жанра — похвальные песни (ябо) и позорящие (замбо), а также плачи (беге) — как правило, об утерянной возлюбленной. Она имеет свои стихотворные размеры, носит, по-видимому, формульный характер, использует во многом стандартный набор мотивов и образов и знает разные типы музыкального сопровождения. Здесь широко использовались клише типа кирари (кратких стихотворных эпитетов, которыми наделяются существа в хаусанском обществе: духи, люди, животные, также некоторые предметы — это своего рода «базис» хаусанского устного творчества): «седло из шкуры дикобраза — трудно сесть, таков глава этого дома» (здесь и далее переводы Ю. Щеглова).

Наиболее известны похвальные песни. Исполнение панегирика (как и песен других жанров) было публичным, могло предназначаться практически любому члену общества, требовало от него немедленной оплаты. Аналогичные панегирики адресовались крупным феодалам их придворными певцами.

Основные типы мотивов в похвальных песнях — похвала (собственно панегирическая часть), похвальба — самовосхваление автора (развивающееся аналогично похвале), просьба о вознаграждении и покровительстве. Поэтика этого жанра основывалась как раз на абсолютизации социальных противопоставлений. Адресат панегирика, как и автор песни, преданный «вассал» своего кумира, фактически второй герой произведения, олицетворяли «высокое», все остальные — «низкое». Наряду с противопоставлением высокого социального статуса низкому, богатства (понимаемого прежде всего как личностное свойство, проявление особой благополучности) — бедности, щедрости — скупости, известности, престижа — безызвестности, большое значение придавалось высокому профессионализму, противопоставлявшемуся обыкновенному ремеслу («он выковал копье, равного которому нет в мире», «цирюльники поносят его, ибо он бреет лучше всех, и они видят, сколь он славен»). Профессионализм предстает столь высоким, что сообщает герою сверхъестественные возможности, неуязвимость, делает его обладателем чудесных предметов. Такое мастерство — наследственное («сын унаследовал доблесть отца»), оно является основой для высшего положения героя в профессиональной среде, вызывает соперничество и зависть коллег и врагов, а с другой стороны — признание полезности героя обществом («Если бы не ты, люди голодали бы, слава царю зерна!»).

Такой же профессионализм певец приписывал и себе — в искусстве складывать песнь. Поэт осознает свое творчество как индивидуальное, противопоставляет себя другим певцам, как бы утверждает собственное авторство в мотиве «похвальбы», подчеркивая свои профессиональные достоинства. В произведениях талантливых певцов века появляются свидетельства того, что наряду с представлением о своем занятии как средстве обеспечить существование они начинают осознавать его как художественное творчество, обладающее некоей самостоятельной ценностью и спецификой.

Поэзия бродячих певцов, безусловно, использовала многие мотивы собственно народного, фольклорного, поэтического искусства, продолжавшего развиваться.

От последних десятилетий века дошли примеры поэтического творчества странствующих маламов, ярким представителем которых был опальный Такунта. Развивая в своих стихотворных проповедях идеи, характерные для религиозной поэзии носителей ученой традиции,

695

он вместе с тем в большой мере использует стилистику и метрику, специфичные для творчества бродячих певцов. Контаминация черт, присущих этим двум направлениям, достигает в произведениях Такунты особой полноты, что приводит к передаче системы мусульманских ценностей в отчетливо национальных традициях. Выступления Такунты имели громкий резонанс.

Рассматриваемый период — время расширяющегося изучения хаусанской культуры европейцами. В Европе появляются публикации произведений письменной и устной словесности хаусанцев, для хаусанской Африки создаются переводы библейских текстов (оставшиеся, как показало время, здесь в целом чуждыми); ведется изучение языка, закладываются основы его латинской графики. Записанный на хауса миссионером Шёном рассказ хаусанца Доругу, оказавшегося в середине века в Англии, предвосхитил черты писаных автобиографических произведений, появившихся в следующем столетии.

Взаимодействие с европейской культурой, обостряющее, в частности, интерес к национальным культурным ценностям, станет в ближайшем будущем одним из важных факторов развития хаусанской словесности.

695

ЛИТЕРАТУРА ФУЛЬБЕ

50—60-е годы XIX в. характеризовались дальнейшим укреплением и ростом международного авторитета мусульманских государств фульбе полуфеодального типа. Среди государств западных фульбе ведущая роль по-прежнему принадлежала эмиратам Фута-Торо (современный Сенегал) и Фута-Джаллон (современная Гвинея). Правители Фута-Торо и Фута-Джаллона вели непрекращающиеся войны со своими соседями, стремясь прибрать к рукам их страны, в том числе и земли своих соплеменников. В 50-е годы XIX в. Масина (современное Мали) еще сохраняла независимость, но ее «золотой век» уже прошел. На востоке главным политическим, религиозным и культурным центром продолжал оставаться халифат Сокото (Северная Нигерия). Набирал силу эмират Йола (Северный Камерун и пограничные районы современной Нигерии), который к этому периоду уже осуществлял сюзеренитет над многочисленными мелкими государствами фульбе. Вместе с эмиратом Йола эти государства составляли объединение, которое принято называть Адамауа.

В 50-е годы в истории Западной Африки появляется новое имя — аль-Хадж Омар Таль. Этому выдающемуся политическому и военному деятелю из тукулеров (фульбе-метисы) удалось объединить под своей властью земли многих суданских стран (древний Бамбук, Каарта, Ньоро, Томбукту, часть Фута-Джаллона и др.). Образованное им государство было одним из наиболее значительных в Африке XIX в.

В 1861 г. под ударами армии тукулеров пало фульбское государство Масина. После смерти ал-Хадж Омара (1864) ведущая роль среди стран Западного Судана переходит к государствам его сына и преемника — Ахмаду. Именно государства Ахмаду (Масина, Сегу, Кунари, Липтако и др.) стали позже самым серьезным препятствием на пути продвижения французских отрядов.

В 50-е годы активизируется колониальная политика в Западной Африке. В борьбе против последних африканских государств европейцы широко использовали политику разъединения сил. Так, с помощью расчленения Фута-Торо на несколько эфемерных государств французам удалось лишить силы и опоры могущественного правителя Абдула Бубакара, который вел успешную борьбу с французскими отрядами. В 1891 г. во время карательной экспедиции Абдул Бубакар погиб, и с его смертью фактически прекратилось сопротивление тукулеров Фута-Торо.

Планам воссоединения Сегу и Фута-Торо, которые вынашивал Ахмаду, не суждено было сбыться: в 1890 г. французская армия вошла в Сегу. А в 1893 г. перестало существовать государство Масина. В 1896 г. потеряло независимость государство Фута-Джаллон. На востоке близилась к драматическому финалу борьба мусульманских государств фульбе с англичанами и немцами. В 1901 г. англичане захватили эмират Йола. А в 1903 г. они окончательно сломили сопротивление защитников халифата Сокото. Период независимого развития государств фульбе и тукулеров завершился, они стали частью французской, английской, немецкой и португальской колониальных империй.

Национальная культура фульбских государств имела много черт, сближающих ее с культурой других мусульманских народов Судана.

Ислам был мощным катализатором, ускорившим

696

Иллюстрация:

Факсимиле первой страницы рукописи
касыды «Жизнь аль-Хадж Омара».
Список Сейду Нуру Таля

социальные, политические и культурные процессы в жизни фульбского общества, одним из основных итогов которых было вовлечение в исторически короткий срок огромных масс фульбе разных районов Западной Африки в активную политическую жизнь. Вне этого политического и культурного потока осталось довольно значительное число кочевников, сохранивших приверженность языческим верованиям и традиционному укладу жизни.

Благодаря деятельности так называемой книжной аристократии, т. е. ученых, население государств фульбе получило возможность познакомиться с арабской литературой. Особенно широкое распространение здесь получила арабская литература религиозно-дидактического содержания (адаба). Были известны и образцы арабской поэзии. Можно говорить и о большом интересе к научной арабской литературе по богословию, праву, истории, филологии, астрономии.

Большое влияние на духовную жизнь фульбе оказывали культурные центры-города, где было сосредоточено образование и где творили знаменитые ученые и поэты. Особым уважением пользовались такие центры, как Верхнее Фута, Колладе, Дален, Момбейя и др. Ученые и поэты Верхнего Фута поддерживали тесную связь с марабутами — мусульманскими учеными и проповедниками государств Фута-Торо, Бунду, Масины и юга Сахеля.

К сожалению, в распоряжении исследователей имеется немного образцов литературного творчества на языке фула и мало сведений о литературе таких небольших государств фульбе, как Бунду, Кунари, Нгабу, Липтако и др. Известно только, что литературная традиция развивалась и здесь, но, несомненно, она была слабее, чем на Фута-Торо, в Сокото, Адамауа или на Фута-Джаллоне.

По многим чертам литература на языке фула может быть причислена к литературам средневекового типа. Прежде всего необходимо подчеркнуть утилитарный характер этой литературы: ее появление было обусловлено практическими задачами распространения догматов ислама среди неграмотного населения. Литература фульбе начального периода носила в основном комментаторский, разъясняющий характер.

Ряд черт ранней литературы фульбе сближает ее с фольклором. Произведения фульбских поэтов рассчитаны для пения или чтения вслух и имеют преимущественно изустный характер распространения. Поэты, называющие себя певцами, слагают стихотворные произведения, именуемые «песнями», особенности которых обусловливаются традицией их музыкального исполнения.

Писцы, чей труд приравнивался к искусству, принимали непосредственное участие в литературном процессе. Поэт, создав произведение, диктовал его писцу или отдавал для копирования. Писец часто вмешивался в текст, перерабатывал его. Все это определяло неустойчивость литературного текста, который, как и фольклорные произведения, мог обрастать многочисленными вариантами.

«Профессия» поэта, как правило, переходила от отца к сыну или от дяди к племяннику, как ремесло в кастах кузнецов, ткачей и т п. Известность литературного произведения во многом определялась авторитетом поэтической династии.

В обществе фульбе периода феодально-теоккратических государств с его сложной социальной иерархией взаимоотношения людей, как и

697

их отношение к Аллаху, строго подчинялись этикету, лежавшему в основе развитой обрядности. Этикет был неотъемлемой частью всей жизни, в том числе духовной. В известной мере он проникал и в искусство. Именно в этот период складывается и приобретает важное значение так называемый язык вежливости. Основу его составляла своеобразная куртуазная лексика. «Язык вежливости» характерен и для литературных произведений.

Во второй половине XIX в. дальнейшее развитие получают все жанры, возникшие в предыдущие периоды. Литература продолжает оставаться религиозной по содержанию. В ней по-прежнему господствует поэзия. Ее авторы — марабуты-проповедники. Наиболее почитаемые из них выполняют функции придворных поэтов, рассказчиков, официальных писателей, хронистов, историков.

Ведущее место в творчестве поэтов-книжников продолжают занимать бейтоджи (религиозные песни), подразделяющиеся на ваджуджи (советы, нравоучения) и литургические песни. К последним относятся заморе (гимн в честь Аллаха и Мухаммада) и похоронные элегии: джеторе (надгробное слово) и вайнорде (буквально — прощальная песнь, более лиричная, чем джеторе).

Просодия произведений, написанных поэтами фульбе, в некотором смысле представляет собой копию арабской классической просодии. Однако она вполне соответствует фонетическим особенностям языка фула. Фульбская просодия является квантитативно-ударной. В ее основе лежит сложное соотношение длительных слогов, чередующихся с краткими, и словесных ударений, которые не являются стабильными. Как и в классической арабской поэзии, стих, который составляют два равных полустишия, представляет собой единое синтаксическое и семантическое целое; он оканчивается рифмой, как правило единой для стиха.

Самым выдающимся поэтом в литературе фульбе второй половины XIX в. был Тьерно Алийю Буба Ндиам (1845—1927), фута-джаллонский представитель плеяды «великих учителей». Он известен как автор многочисленных научно-схоластических сочинений по богословию и праву. Его перу принадлежит грамматика арабского языка. Блестящий оратор, он оставил большое число проповедей, полных страстных призывов и увещеваний. Наибольшую известность приобрели его ваджуджи «Призываю обратиться к знанию», содержащее призыв изучать слово Аллаха, дабы укрепиться в вере; «Полны сладостного яда прелести этого мира», в котором автор предостерегает читателя от мирской суеты и таящих в себе опасность земных наслаждений; «Разговор Мекки и Медины» и др. Известное его стихотворение «Гимн в честь Пророка» является образцом жанра заморе. К тому же жанру следует отнести и «Баллафуйе» (букв. «Песнь») Тяиджу Дядье. В небольшом по размеру стихотворении автор говорит о своей любви к Пророку, полной смирения и почтительности, и о страстном желании следовать всем его заветам, чтобы стать «избранным из избранных».

Дата добавления: 2015-06-04