История всемирной литературы 45 страница. Лейтмотив поэмы «лейли и Меджнун» — пылкая, беспредельная любовь двух молодых людей

Лейтмотив поэмы «Лейли и Меджнун» — пылкая, беспредельная любовь двух молодых людей. Поэт показывает горькую участь влюбленных в условиях господства суровых нравов и обычаев, враждебных счастью человека.

Почему Лейли и Кайс, страстно любящие друг друга, не могут быть счастливыми? Низами с достаточной убедительностью отвечает на этот вопрос. Лейли не выдают замуж за Кайса только потому, что он, незаурядный человек и поэт, не хочет жить по нормам ханжеской морали, господствующей в обществе. Его поэзия так же пламенна и вдохновенна, как и его любовь. Но по феодально-религиозным представлениям и то и другое — легкомыслие, безнравственность, потому что всерьез заниматься искусством бессмысленно и унизительно, а любить можно лишь бога и быть счастливым — только в «загробной» жизни. Кайс отвергает это, бросая своеобразный вызов обществу, для которого он только «бесноватый», «безумный» («Меджнун»). Низами в своей поэме ставит жизненно важный вопрос о духовном раскрепощении человека, о свободе воли, о праве на личное счастье.

Зависимость Низами от арабского источника весьма относительна. У арабской легенды такая сюжетная схема: Кайс полюбил Лейли настолько страстно, что получил прозвище Меджнун; попытка просватать за него девушку оказалась безнадежной, и он погиб от своей любви. В этой легенде образ Кайса статичен, сюжет нединамичен, а отдельные детали повествования слабо связаны между собой.

Как и в предыдущей поэме («Хосров и Ширин»), Низами дает образ Меджнуна, основного героя, в становлении, в развитии. Вся поэма

333

отчетливо распадается на ряд эпизодов, и в каждом из них все попытки благополучного разрешения конфликта кончаются неудачей, что лишь приводит к усилению страсти, постепенно делая ее непреоборимой. Эти эпизоды совершенно сознательно задерживают действие. Страсть героя завершается катастрофой. Меджнун разрывает связи с человеческим обществом навсегда. У читателя создается убеждение: теперь, что бы ни произошло, счастливого финала не будет. Умирает муж Лейли. Казалось бы, теперь отпали все препятствия. Лейли и Меджнун могут соединиться. Но слишком поздно. Меджнун, разорвавший связи с обществом, уже не нуждается в Лейли: она его идеал, бог. Вот почему Лейли умирает, как бы уступая свою жизнь тому идеальному образу, который живет в Меджнуне. Как Искандер в поэме «Искандер-наме», пройдя ряд испытаний, становится носителем пророческой миссии, так и Меджнун под ударами жестокой судьбы превращается в «Бесноватого», одухотворенного носителя чистой поэзии.

Эта концепция Низами дала повод толкователям позднейших эпох воспринимать поэму «Лейли и Меджнун» как суфийское произведение, ее концовку как символическое выражение угасания «низшего Я» и перерождение его в «Я космическое». Но прав Е. Э. Бертельс, который считает, что суфийское толкование было бы слишком упрощенным. Низами вкладывает в поэму более сложный смысл, который, хотя и не лишен налета своеобразного мистицизма, в основном скорее отражает психологию творчества, чем неоплатоническую доктрину пантеистического суфизма.

Бессмертная поэма «Лейли и Меджнун» оставила глубокий след в восточной поэзии и вызвала самое большое количество подражаний у талантливых поэтов Востока в различные эпохи. По сведениям крупнейших исследователей этой поэмы Низами (Е. Э. Бертельс, турецкий литературовед Агах Сирри Лаванд и др.), по весьма приблизительным данным, поэма вызвала более 20 подражаний на персидском языке, 29 подражаний на тюркских (в том числе азербайджанском и узбекском), на курдском и других языках. Все это прямые подражания с сохранением названия, темы и даже размера первоисточника. Следует отметить, что элементы влияния поэмы можно найти и в других произведениях. Не мееее важен еще один факт, указывающий на мировое значение этой поэмы Низами: мало можно найти лирических диванов на персидском, тюркских и арабском (даже на урду и хинди), где не упоминались бы имена несчастных влюбленных и не делалось бы намеков на их судьбы, которые, как предполагалось, должны быть известны каждому любителю поэзии.

Во вступительной части своей поэмы «Семь красавиц» («Хафт пейкар») (написано ок. 1196 г.) поэт говорит, что и в этом случае, как в «Хосрове и Ширин», он пошел по следам Фирдоуси, подобрал осколки брошенных им за ненадобностью самоцветов и попытался их отшлифовать и оправить. Возможно, что популярность образа главного героя поэмы Бахрама на Кавказе (ср. с армянским и грузинским богатырями Вахагном и Вахтангом) дала повод Низами разработать этот сюжет, тем более что предыдущая его поэма, «Хосров и Ширин», также была в первую очередь связана с Закавказьем.

В поэме две сюжетные линии; одна — история Бахрама, вторая — ряд вставных новелл, которые совсем не связаны с первой сюжетной линией, а представляют собой фантастические сказки, восходящие к устному народному творчеству.

Еще юношей Бахрам в замке, где он жил, обнаружил комнату, где ему ранее не приходилось бывать, и увидел там на стене удивительную фреску: она изображала его самого, окруженного семью сказочными красавицами. Став после смерти отца царем, он добывает себе в жены семь царевен, портреты которых видел в замке Хаварнак. Это царевны индийская, туркменская, хорезмская, славянская, магрибская, византийская и иранская. По приказу Бахрама лучший зодчий строит для его жен семь дворцов с павильонами, крытыми куполами. Каждый из куполов имеет свой цвет, соответствующий астрологическим представлениям о дне недели и о той планете, которая с ним связана. Любопытно, что календари европейских народов тоже используют эту символику, видимо связанную с астрологическими воззрениями Вавилона. Известно что вавилонские храмы строились на семи ступенях и стены делались семи цветов, соотносимых с днями недели и планетами.

Бахрам проводит в каждом дворце по одной ночи, одевшись с ног до головы в платье цвета дня. Обстановка во дворцах также соответствует цвету дня. В сопровождении музыки царевны по очереди рассказывают Бахраму сказки своей страны. Центральную художественную нагрузку поэт переносит на семь сказок или новелл, полных фантастики. Но сила таланта автора проявляется в том, что он сливает фантастику с реальностью и так достигает необычайной убедительности. О характере этих новелл Е. Э. Бертельс пишет: «Низами ставит себе исключительно трудную задачу. Мало того, что он должен преодолеть трудности фантастики, — тема новеллы, рассказываемой каждой царевной, еще должна быть увязана с соответствующим цветом. Но и этого мало. Основой каждой новеллы служит любовное переживание, причем в соответствии

334

с переходом от черного к белому, грубая чувственность постепенно сменяется в нем просветленной гармоничной любовью. Могучему гению Низами не страшны были эти препятствия: он создал семь шедевров».

После поэм «Хосров и Ширин» и «Лейли и Меджнун», посвященных теме любви, в «Семи красавицах» Низами обращается к волнующей его проблеме идеального и справедливого правителя. Если предыдущие две поэмы он написал по заказу правителей, то тема «Семи красавиц» выбрана им по собственному желанию.

Обрамление новелл — биография Бахрама Гура (его прообразом был легендарный сасанидский шах Бахрам или Варахран V, правивший в 421—438 гг.). Она нужна поэту, чтобы высказать свое понимание миссии правителя. Правитель, утверждает Низами, должен быть гуманным и образованным, обязан проявлять заботу о народе и, управляя государством, опираться на мудрый жизненный опыт. Сложен и оригинален образ Бахрама Гура. Он искренне стремится принести счастье своему народу, карает его врагов и притеснителей, отменяет многие наказания. Но Низами показывает и слабые стороны своего героя со всеми типичными для феодальных восточных правителей порочными страстями. Бахрам Гур создает пышный гарем, проводит время на охоте, в пирах и наслаждениях, часто забывая о своем долге. Пользуясь этим, его везир Раст Ровшан расправляется с крестьянами, грабит народ, предает страну врагам. Бахрам осознает свою ошибку только тогда, когда встречает мудрого пастуха, раскрывшего ему глаза на произвол и беззакония. Пастух преподает шаху великолепный житейский урок.

Мудрый пастух, поучающий правителя, талантливая певица и танцовщица Фитне, превосходящая шаха своим умом и способностями, добрые, трудолюбивые и преданные в дружбе Курд и его дочь — эти и другие образы простых людей написаны Низами с большой любовью.

Примечательно, что в поэме «Семь красавиц» впервые в истории поэзии Востока был создан образ русской девушки. Это умная, образованная, волевая, бесстрашная красавица.

Так называемые «зерцала» — дидактические трактаты, поучавшие искусству править страной, — были известны на Ближнем Востоке еще задолго до возникновения ислама. Они имели широкое распространение и в мусульманском мире. Заслуга Низами в том, что он не удовлетворился одними советами и рецептами; он облек все свои поучения в подлинно художественную форму; посредством художественных образов он пытался глубоко воздействовать на своего читателя.

Вершина и своеобразный итог творческого развития великого поэта — «Искандер-наме». Низами создал произведение энциклопедическое по размаху и синтетическое по жанру; он слил воедино зороастрийские традиции, мусульманские воззрения, сасанидскую хронику, древнегреческую философию; многоплановое историческое повествование сочетается с любовной темой, с обзором философских концепций бытия и раздумьями о смысле жизни. Состоит поэма из двух частей: «Шараф-наме» («Книга о славе») и «Игбал-наме» («Книга о счастье»). В «Искандер-наме» с наибольшей полнотой и глубиной отражены общественные идеалы и философские воззрения Низами. Он приступил к работе над поэмой, когда ему было уже около шестидесяти лет. В этом произведении с особенной силой проявился огромный творческий размах его художественных замыслов. Поэтический образ Искандера у Низами отличается от своего исторического прототипа — Александра Македонского. Герой Низами — идеальный правитель и полководец, умный и справедливый, он везде наводит порядок, освобождает народы от гнета и бедствий, занимается благоустройством городов, советуется с учеными, философами, и сам он мыслитель. Однако и в этом произведении не могло не сказаться мусульманское воспитание поэта. Завоевав Персию, Искандер у Низами приступает к ликвидации зороастризма, уничтожает храмы огнепоклонников, рассматривая поклонение огню как безверие. Преобразуя исторический прототип Искандера в образ идеального правителя, Низами в ряде существенных моментов остается верен правде истории. Он «не в силах» обойти молчанием, что Искандер ведет кровавые завоевательные войны, требует у покоренных выплаты дани, несет им страдания и т. п. И поэтому не случайно на страницах «Искандер-наме» часто говорится о тяжелой доле крестьян и о произволе феодалов, о необходимости улучшать жизнь народа.

«Повествование о Нушабе» — одна из самых замечательных поэм. Известно, что Александр Македонский никогда не был на Кавказе, но, рассказывая о встрече Искандера с царицей Нушабе в Барде (Азербайджан), Низами вдохновенно воспевает красоту и богатство природы родного края.

Нушабе как правитель справедлива и разумна. Эта волевая царица умело управляет страной. Во владении ее, Барде, люди живут в мире и благополучии, дни их радостны, ибо правительница защищает их от бедствий, нищеты и нападения врагов. Чуждый ханжеству и аскетизму, Низами показал свою героиню человеком, горячо любящим жизнь.

335

Символична и поучительна сцена пира, устроенного Нушабе в честь Искандера. Вместо еды она приказала подать драгоценные камни. Когда же изумленный и смущенный Искандер попросил разъяснить, почему, царица ответила:

Рассмеялась Луна и сказала проворно:
«Если в рот не берешь драгоценные зерна,

То зачем ради благ, что тебе не нужны,
Ты всечасно желаешь ненужной войны?

Что взыскуешь? Зачем столько видишь красы ты,
В том, чем люди во веки не могут быть сыты?

Если лал несъедобен, скажи, почему
Мы, как жалкие скряги, стремимся к нему?..»

(Перевод К. Липскерова)

В словах Нушабе поэт выразил свое осуждение жестокостей завоевателей, видевших цель жизни лишь в покорении чужих стран и ограблении народов. Искандер почти во всех странах, где побывал, установил новый порядок, оказал помощь населению, избавил народы от бедствий, разорения, нищеты, защитил от нападений кочевников, и только в Барде, где правила Нушабе, никто не нуждался в его помощи. Здесь Искандер увидел справедливость, благоустроенность, расцвет культуры, мирную, спокойную жизнь. В образе царицы Нушабе воплощены самые высокие представления о женщине, свободной и умной, не стесненной многими предрассудками. Это не делает, конечно, героиню Низами человеком эпохи Возрождения; и ее миросозерцание, и ее образ правления остаются средневековыми. Но они отражают прогрессивное начало в средневековой культуре — и известное религиозное свободомыслие, и столь характерные для Средних веков утопические мечты о справедливом и мудром монархе.

Во второй части поэмы («Игбал-наме») Низами показывает своего героя главным образом как ученого, философа и пророка. Поэт отстаивает преимущество подлинной науки перед средневековой схоластикой. Воспевая красоту жизни, земное счастье, иронизируя над прославлением «потустороннего» мира, выступая против аскетизма, Низами, по сути дела, отвергает многое из ортодоксальных религиозных представлений, предвосхищая тем самым некоторые из основополагающих идей Ренессанса.

В «Игбал-наме» Низами, используя богатство устного народного творчества и литературные источники, создал интересные философско-этические рассказы, отличающиеся большой глубиной мысли. В них виден огромный жизненный опыт Низами, его знание истории.

В основу этих рассказов положены идеи справедливости, призыв к вдохновенному творческому труду во имя счастья и благополучия человека; здесь утверждается значение для жизни науки, философии, музыки и других видов искусства, т. е. того, что запрещала религия ислама. Низами восхваляет разум, мудрость и достоинство человека-труженика.

В ряде глав поэт раскрывает глубокие познания своего героя в различных областях науки. Так, Искандер устраивает во дворце диспуты, побеждая на них известных ученых. Семь знаменитых греческих философов — Аристотель, Валис (Фалес Милетский), Булинас (Аполоний Тианский), Сократ, Фурфуриус (Порфирий Тирский), Хормус (Гермес Трисмегист) и Платон обсуждают вместе с Искандером вопросы космогонии. В уста Искандера и мудрецов Низами вложил свои обширнейшие познания в области греческой философии. Хронологические несоответствия (эти ученые жили в разные века), допущенные Низами, дали ему возможность познакомить своих читателей с основными течениями античной философии, а также изложить собственную точку зрения.

Необычайные достоинства Искандера как просвещенного правителя достигают предельной высоты. Божественный вестник сообщает ему, что он удостоен сана пророка. Тогда Искандер снова собирается в длительное странствование, но на этот раз — чтобы призвать весь мир вступить на путь истинной веры, основанной на науке и человеческой мудрости. Он жаждал победы мировоззрения, свободного от фанатизма и мракобесия, лжи и предрассудков религии с ее нелепыми объяснениями жизни и природы. Низами мечтал о «религии», опирающейся на науку, правду и справедливость.

Идеи Низами о справедливом социальном устройстве находят более полное воплощение во второй части книги об Искандере — в «Игбал-наме». В этой поэме Низами нарисовал яркую картину идеального города-государства. Искандер прибывает в расположенную далеко на севере удивительную страну, где нет правителей и подчиненных, где люди, свободные от гнета и насилия, живут счастливо до глубокой старости, пользуясь равными правами. Здесь нет господ и рабов, торжествует свобода и справедливость, уничтожено социальное зло, голод и нищета. Все занимаются честным трудом, добывая себе жизненные блага. Страна подлинного счастья, о ней мечтал, но ее долго не мог найти Искандер. Теперь она перед ним. Низами восторженно описывает эту страну:

Мы имуществом нашим друг другу равны.
Равномерно богатства всем нам вручены.

В этой жизни мы все одинаково значим.
И у нас не смеются над чьим-либо плачем.

336

Мы не знаем воров; нам охрана в горах
Не нужна. Перед чем нам испытывать страх?

Не пойдет на грабеж нашей местности житель.
Ниоткуда в наш край не проникнет грабитель.

Не в чести ни замки́, ни засовы у нас.
Без охраны быки и коровы у нас.

Львы и волки не трогают вольное стадо,
И хранят небеса наше каждое чадо.

(Перевод К. Липскерова)

Низами почти во всех своих поэмах стремился создать образ идеального правителя. Такой образ был им создан в «Искандер-наме». Но, заканчивая это произведение, поэт приходит к выводу, что даже справедливый правитель не сможет преобразовать жизнь на земле. «Давать советы могучим властелинам — это то же, что сеять семена на солончаке».

Лучший знаток творчества Низами — Е. Э. Бертельс считает его одной из выдающихся личностей своего времени, который, смотря вперед, прозревал иногда даже на многие века. Сравнивая же поэмы Низами с рыцарскими романами европейского Средневековья, ученый ставит их выше и в смысле широты познания, и в подходе к действительности. «Если для средневекового европейского романиста фантастика — неотъемлемая принадлежность романа, чудеса для него — обычная и понятная вещь, то Низами прибегает к фантастике только тогда, когда дает совершенно сознательно сказку и пользуется ее стилистикой («Семь красавиц»). Действие его поэмы совершается не по велению какого-либо внешнего deus ex machina, а в результате тех свойств, которые заложены в характере героев. Поэтому если формально поэмы Низами еще носят все признаки средневековой литературы, то в построении они уже значительно ближе к лучшим созданиям европейского Ренессанса».

Творчество Низами высоко ценили и на Западе. Великий немецкий поэт И. Гете в своем «Западно-восточном диване» о Низами говорил: «Прелесть поэм велика, многообразие бесконечно. Так же и в других его непосредственно нравственной задаче посвященных стихотворениях дышит та же милая ясность. Что только может встретиться человеку двусмысленно, сводит он всякий раз опять к практическому и в нравственной деятельности находит лучшее разрешение всем загадкам».

Низами своей «Пятерицей» оказал глубокое влияние на развитие художественной культуры Востока, не говоря уже о том, что его пять поэм были в центре не только азербайджанской литературы своего времени, но и литературы всего Ближнего Востока. Начиная с индийского поэта Амира Хосрова Дехлеви (1253—1325), подражая Низами и развивая его традиции, создавали свои «Пятерицы» такие крупнейшие поэты, как Джами, Алишер Навои, Физули и многие другие.

РАЗДЕЛ VI. ЛИТЕРАТУРЫ ВИЗАНТИЙСКОГО РЕГИОНА [ДО КОНЦА XII В.]

337

ВВЕДЕНИЕ (Аверинцев С.С, Еланская А.И.)

На переходе от античности к Средневековью происходит распад дотоле единой эллинистическо-римской зоны на два обособляющихся региона: восточный и западный. Объединяющими факторами долгое время остаются культурно-государственные традиции римской империи и прежде всего христианская религия; однако каждый регион идет своим путем. В 410 г. Рим был взят Аларихом, в 455 г. — Гейзерихом, в 476 г. варварский вождь Одоакр сверг последнего римского императора Ромула Августула; а в это время «Новый Рим» — Константинополь — только вступал в эпоху своего расцвета, и византийской государственности предстояло существовать целое тысячелетие. Что до единства христианской религии, то к XI в. и оно разделяется в соответствии с противостоянием восточного и западного регионов на две большие вероисповедные общности — греко-православную и римско-католическую.

Степень «компактности» каждого региона была не одна и та же. Развивающаяся на Западе литература поначалу однородна в языковом отношении: это единая латинская литература от Италии Кассиодора, от Испании Исидора Севильского вплоть до Британии Беды Достопочтенного. На Востоке перед нами по крайней мере три высокоразвитые литературы — греко-язычная, которую мы по традиции называем византийской^*, сирийская и коптская; к ним примыкает четвертая литература — эфиопская. Отнюдь нельзя сказать, чтобы между ними царила совершенная гармония: писатели греческого языка нередко удерживают толику античного презрения к «варварским» языкам, между тем как сирийцы и особенно копты утверждают свою самобытность в решительной реакции против эллинизма (выразившейся, между прочим, в конфессиональном конфликте, который еще в V—VI вв., за полтысячелетия до разделения церквей Востока и Запада, привел к отходу несторианской восточно-сирийской церкви и монофиситских, или «яковитских», церквей западной Сирии, Египта, Эфиопии, затем Армении). И все же эти литературы объединяет явственно выраженная общность — общность существования, общность содержания, общность системы, общность судьбы.

Начнем с общности существования. На всем пространстве от Месопотамии до Адриатики и от Черноморья до Нубии в период Раннего Средневековья процветала чрезвычайно энергичная переводческая деятельность, причем — и это весьма существенно — на разные языки переводились в огромном количестве случаев одни и те же произведения. Было бы методологически неверно относиться к переводной литературе той эпохи так же, как мы привыкли относиться к переводам в наше время. Ибо пока у литературы на каком бы то ни было языке нет еще того субстрата, который мы называем «нацией», пока литература творится коллективом иного порядка («этносом»), переводные произведения не противостоят текстам, изначально возникшим на языке данной народности, но соединяются с ними в один комплекс. В ту эпоху, о которой мы говорим, этому способствовала также и наднациональность («ойкуменичность») больших идеологических систем Раннего Средневековья. Есть примеры, которые позволяют нам ощутить органическую сращенность оригинальных и переводных текстов совсем непосредственно. К этим примерам относится, в частности, функция библейской цитаты в словесном облике произведений религиозной прозы и даже поэзии на греческом, сирийском, коптском и эфиопском языках (так, произведения византийской гимнографии весьма часто начинаются стихом какого-нибудь ветхозаветного псалма, как бы настраиваясь по «камертону» переводного образчика древнееврейской лирики. В общем потоке византийской дидактико-аскетической прозы сочинения классика сирийской литературы Ефрема (Афрема) Сирина, чрезвычайно быстро — отчасти уже при его жизни — переведенные на греческий язык, вполне равноправны с произведениями этого же типа, написанными с самого начала по-гречески.

Давно уже сложился и прочно вошел в обиход научной литературы термин «восточно-христианская патристика». Одного этого термина достаточно, чтобы свидетельствовать о существенной

общности содержания, по крайней мере известной части литературы на греческом, сирийском и коптском языках; а часть эта занимает в составе литературной продукции Раннего Средневековья важное и влиятельное место. Было бы грубой ошибкой рассматривать патристику во всем ее объеме исключительно как богословскую словесность, чуждую эстетических установок; ее тексты должны быть для своего времени квалифицированы как произведения литературные. И уже самым непосредственным образом к художественной литературе интересующего нас региона относятся написанные на разных языках его обитателей жития святых, апокрифы на библейские и евангельские сюжеты, а для ранней поры — гностические евангелия и апокалипсисы, манихейские псалмы и проповеди. Каждый из этих пластов литературного творчества по природе своей не умещается в этнические рамки. Общность литератур этого региона нигде не ощущается с такой наглядностью, как в сфере религиозной словесности. Дело в том, что для византийской литературы в некоторые эпохи (например, в эпоху Юстиниана) чрезвычайно характерны жанры, унаследованные от античности (эротическая эпиграмма, светская историография и т. п.); в этих жанрах заняты представители мирской образованности — придворные, столичные адвокаты. Ни сирийская, ни тем паче коптская и эфиопская литературы не знают ничего подобного: Павел Силентиарий, Агафий и Прокопий Кесарийский там невозможны. Пожалуй, то, что было реально «общим знаменателем» для литературной жизни восточно-христианских стран, практически удобнее всего проследить на примере коптской литературы IV—VII вв.; ее облик беднее, но и однороднее, чем облик византийской литературы. Именно в коптской литературе с полной ясностью обнаружился основной состав выявляющих себя через словесное искусство общественных сил. Главные из них — белое духовенство, действующее в миру, и монашество, среда отшельников и аскетов, т. е. люди, как бы удалившиеся из мира и творившие свой мир в противовес миру всех. Деятельность первых — миссионерство, т. е. активное распространение определенных верований и представлений с помощью устного и письменного слова; деятельность вторых — подвижничество, т. е. культивирование определенного типа личности, которая могла бы вызывать в других людях нужный духовный настрой силой непосредственного примера. Первые жили в земном мире, имея дело со всеми его силами; вторые — в ином мире, в общении с «нездешними» существами, но этот иной мир был для них столь же реален и конкретен, как земной мир для первых. Не следует забывать, что именно Египет Павла Отшельника и Антония Великого, Египет Пахомия и Шенуте был родиной христианского монашества; первые монастыри появились там — в «пу́стыни», которая и вправду была пустыней. «Фиваида» — не просто название местности в Верхнем Египте, близ древней столицы фараонов Но-Амон (в греческом обозначении — Фив); это — символ другого мира, который был для многих не только столь же реальным, как и мир городов и сел (вместе с духовенством этих городов и сел), но в силу особой природы своей реальности более властно воздействовал на воображение и совесть. Так сложились обе силы, на протяжении Средних веков управлявшие умами и сердцами: одна — опирающаяся на все мирское и представляющая позитивный синтез эпохи; другая — противостоящая всему мирскому и представляющая мистические устремления века.

У сирийцев, а также коптов впервые выкристаллизовался тот состав литературы, который стал типичным для византийского региона и, шире, для всей западной зоны Старого Света. Его формировали три направления: собственно дидактическое, в русле которого создавались такие тексты, как поучения, послания, проповеди, трактаты по методике монашеского самоуглубления (как, например, поразительные по своей глубине «Слова наставнические» Исаака Сириянина); дидактико-поэтическое, проявившееся главным образом в произведениях, связанных с богослужебной практикой (начиная с еретических псалмов сирийца Бардесана и ортодоксальных гимнов другого сирийца — Ефрема), но также и во внелитургических духовных стихах (какова коптская песнь об Археллите); наконец, дидактико-повествовательное, выразившееся по преимуществу в житиях мучеников, церковных деятелей и подвижников-анахоретов. Все три направления складывались именно в юго-восточном углу христианской ойкумены и затем распространялись на запад, а позднее — на славянский север.

В литературе византийского региона с полной отчетливостью определился и материал литературного творчества. Мы не должны упускать из виду, что для общественного сознания того времени материал этот неизменно реален, неизменно действителен, хотя действительность эта воспринималась по-разному: в одних случаях это была действительность наблюдаемая, в других — действительность представляемая. Для человека первого христианского тысячелетия чудо было нисколько не менее конкретным происшествием, чем, скажем, уличная драка, а высланные Князем Тьмы женственные призраки, нарушавшие покой отшельника, ничуть не уступали по своей вещественности куртизанкам

Эдессы, Антиохии или Александрии. Про ангелов и бесов и говорить нечего: это были прямо-таки бытовые персонажи в точном смысле слова — такие же обитатели мира келий и скитов, как и сами подвижники и затворники. Демоны шныряли под ногами аскетов, как домашние кошки или крысы, — жуткие, но вполне привычные спутники их будней. Поэтому, когда мы подходим к литературе этой эпохи, мы не имеем права навязывать ей — ее создателям и адресатам — наши собственные представления о границах реальности и на этом основании проводить принципиальное различие между, скажем, хроникой и легендой, между произведениями на бытовом материале и на материале, относящемся к области верований и поверий.

Общность судьбы литератур византийского региона сказывается также и в той роли, которую сыграл для каждой из них VII век — век арабского нашествия, отдавшего во власть ислама две трети византийских владений, в том числе Египет, Сирию, Палестину и Верхнюю Месопотамию. Завоевание это повлекло за собой наиболее очевидные последствия, разумеется, для сирийской и коптской культурной жизни. Германцы и славяне, обрушившиеся соответственно на западный и восточный регионы римско-эллинистической зоны, не устранили латыни и греческого языка, но, напротив, приняли эти языки в качестве основы образованности (это относится и к славянам хотя бы в той мере, в какой они селились на землях Греции); арабы же оттеснили языки покоренных ими народов и превратили в язык образования, науки, а со временем и литературы свой собственный язык. Германцы не навязали римлянам культ Вотана, но, напротив, приняли ту религию, которая выросла у покоренных ими культурных народов; арабы же повсюду ввели свой ислам, уготовив христианам положение «зиммиев» (ахль аз-зимма), т. е. замкнутого в своем узком кругу иноверческого меньшинства. Поэтому и сирийская, и коптская литературы после арабского завоевания начинают медленно угасать; VII век — важнейшая веха в их истории, начало конца. Иначе, разумеется, обстоит дело с византийской литературой, продолжающей жить на недоступных арабам пространствах Греции и Малой Азии; однако и она в VII в. претерпевает глубокий кризис, из которого выходит совсем иной. Ей предстоит немало блистательных достижений и отмерено не так мало времени — еще восемь веков; но ее пространство неотступно сокращается, как шагреневая кожа, под натиском ислама, который с XI в. идет на Византию в обличье уже не арабских, но турецких завоевателей. 29 мая 1453 г. круг замыкается; турки-османы входят в Константинополь, византийская литература с опозданием разделяет участь своих коптской и сирийской сестер. Так общность литератур византийского региона проявилась и в их судьбе.

Сноски к стр. 337

Дата добавления: 2015-06-04