Виды и особенности философско-антропологических направлений

Основные установки философской антропологии.

Русская религиозная антропология (Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин).

Социокультурная антропология Э. Кассирера. Теория символов.

Биологический подход А. Гелена и К. Лоренца к рассмотрению человека. Основные инстинкты, влияющие на поведение человека.

Антропоцентрическая концепция основателя философской антропологии М. Шелера. Кризис общества и человека в 20 веке.

Основные установки философской антропологии. Виды и особенности философско-антропологических направлений.

Философская антропология

Философская антропология — одно из влиятельных направлений общественной мысли XX века. Мировоззренческой установкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человек и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней — центральная ось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Антропоцентризм философской антропологии не только в том, что человек находится в центре изучения философии, но и в том, что практически для всех ее школ он является центром мира. Такой подход берет начало от известного принципа античной философии Протагора: "человек есть мера всех вещей". Антропоцентризм философской антропологии вытекает и из христианской идеологии — одной из основ европейской культуры. Именно христианство представляло человеко-центристскую идею земной жизни, утверждая, что человек — венец творения, что Бог, как творец, прежде чем создать человека первоначально обустроил всю Землю как специальную обитель для него.

В этом отношении интересно сравнить философскую антропологию, сформировавшуюся на основе менталитета человека христианской культуры, с восточными школами философии. Характерно, что в восточной философии человек никогда не является центром мира, ибо он рассматривается ею как часть, элемент природы, один из многих уровней мироздания. В восточной философской традиции нет антропоцентризма, и нет собственной философской антропологии. В этой философии человек как бы естественным образом включен в мир, в ритмы природы. Сама же природа совершенна и человек долженне противостоять, а следовать ей. Такой пиетет к природе в исламе, например, выражаетсяположением о том, что природа неподвластна человеку.

Таким образом, для европейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие от других направлении философской мысли) центральным, синтезирующим всю ее философскую проблематику, выступает, ставившийсямногими философами, вопрос о том, что такое человек. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Размышления о человеке и его бытии захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Вот почему, наверное, можно говорить об антропологизме, т е собственно философской антропологии в узком смысле — как особом направлении, целенаправленно изучающим проблему сущности человека и структуру этой сущности, и в широком смысле — как всей системе философских взглядов, которая не может не включать в себя, в том числе, и учение о человеке и его бытии в природе и обществе.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:

1. это специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно оформляется на протяжении последней четверти 20 в., впитывая свою тематику из общей философии;

2. есть совокуп­ность антропологических концепций, возникших в не­классической и постклассической философии в резуль­тате так называемого антропологического поворота (предметом осмысления начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла чело­веческого бытия).

· Впервые этот поворот был осуществлен Л. Фейербахом (а в русской философии Н.Г. Чернышевским), который сформулировал «антропологический принцип» философии. Антро­пологический принцип провозглашает человека исход­ным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо «посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством при­роды все сверхчеловеческое свести к человеку»).

· Во второй половине 20 в. указанный принцип был допол­нен «антропным принципом» современной космоло­гии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной (истоки — в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден).

Во втором значе­нии философская антропология – это антропологизм как течение в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций, так или иначе центрированных вокруг проблематики че­ловека:

· персоналистических,

· феноменолого-экзистенциалистских,

· нео­прагматических,

· психоаналитических,

· неотомистских и неопротестантских,

· диалогистических.

3. В более строгом смысле слова философская антропология - направление в не­мецкоязычной философии (отличающееся значитель­ным концептуальным единством), оформившееся в конце 1920-х как принципиально новый тип не­классического «философствования», предлагающий и реализующий программу философской антропологии как единственно воз­можной современной философии и противопоставля­ющий себя в этом качестве иным философским дис­курсам:

· структуралистско-постструктуралистскому

· системно-структурно-функционалистскому

· неомарксистскому

· психоаналитичес­кому

· феноменолого-экзистенциалистскому

· «фундаментальной онто­логии» М. Хайдеггера.

Позднее в немецкой философской антропологии были оформлены как относительно самостоятельные направления:

· антропобиологический,

· социологический,

· культурологиче­ский,

· теологический "развороты").

Исходная установка философской антропологии задает­ся тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое «философствование» есть исследование струк­тур специфического человеческого опыта, его крити­чески-рефлексивное прояснение и обоснование.

Чело­веческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке «частич­но», идя к антропологической проблематике из более «широких» оснований — онтологических, гносеоло­гических, эпистемологических. Философская антропология возможна только как синтетическая философия человека. Человек с не­обходимостью рассматривается наряду с другим су­щим, но как особое бытие, занимающее специфичес­кое положение в космосе.

В этой перспективе философская антропология строится как «строгая наука», нацеленная на сущност­ное измерение человеческого бытия, которая при этом:

A. не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в се­бе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований;

B. призвана преодо­леть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного знания, так и явить собой научно-философско-теологический синтез;

C. на этом основании снимает традици­онное для европейской философии противопоставле­ние должного и сущего, данного и заданного, виталь­ного и духовного, тела и души, прорываясь через по­стоянные проблематизации своих содержаний к под­линному, аутентичному, т.е. к собственно человеческо­му в человеке.

Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физичес­кого, психического, духовного (и божественного) на­чал человека, вскрыть те силы и потенции, которые «движут» им, а главное — благодаря которым «движет­ся» он.

Кризис общества, с точки зрения большинства представителей философской антропологии, есть проявление и результат кри­зиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от пери­ода классики традиции сводить человека к субъекту, к сознанию (мышлению) и противопостав­лять его объекту, миру.

Корни же «проблематичности», «нестабильности», «раздвоенности» человеческого бы­тия заключены в почти абсолютном игнорировании би­ологической, витальной подосновы, телесности чело­века, того, что кроме рассудка, разума, сознания он об­ладает телом, того, что он есть животное, хотя и специ­фическое. В этом плане философская антропология наследует линию, идущую еще от Аристотеля (человек как «политическое живот­ное»), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции:

«философия жизни»:

· Ф. Ницше: человек - «не установившееся животное»;

· В. Дильтей: человек суть продукт исторической жизни;

«философская антропология»:

· А. Портман: человек есть «нормализованный недоносок»;

· А. Гелен (в этом же смысле и у М. Шелера): человек есть «био­логически недостаточное существо»;

· иные формули­ровки: «больной зверь», «дилетант жизни».

В этом пункте пролегает граница между собст­венно философской антропологией и иными, антропологически ориентирован­ными дискурсами (персоналистическим, психоанали­тическим, феноменолого-экзистенциалистским и т.д.). Выбор делается в пользу «жизни», а не «экзистенции». Признавая, что экзистенциализм открыл че­ловеческое измерение, представители философской антропологии подчерки­вают, что и «экзистенциирующее Dasein» М. Хайдеггера, и «экзистенцирующая экзистенция» К. Ясперса закрывают путь к собственно философской антропологии, игнорируя проблему витально­сти:

· разрывая природно-органическое и социокультур­ное,

· не видя специфичности человека как животного и его уникальности как жиз­ненного единства.

Однако, несмотря на то, что человек изначально «вписан» в мир, он в силу своей природной «недостаточности» не может быть объяснен «из природы», центрирован в ней. Он трансцендирован «вовне», вынужден искать «центр» вне се­бя; будучи лишенным основания, он вынужден посто­янно преодолевать «ничто». Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно «не обладает телом» (тождественно «плоти») и «центрично» (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по от­ношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) — имеет тело, эксцентричен (Г. Плеснер) и открыт миру. Он способен:

1) приспосабливаться к лю­бой среде;

2) переходить из среды в среду;

3) а самое главное — «стать над» ней, и тем самым не просто «жить», а «вести жизнь»;

4) более того, обладая самосо­знанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможно­сти.

Возможность — основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в ка­кой он себя делает; его предназначение — стать тем, кем он уже с самого нача­ла является (реализовать «заданное» и «должное»).

Ос­новная проблема философской антропологии, достаточно четко дифференци­рующая специфику ее дискурсов, — удержание субъекта в мире. В этом отношении философская антропология во всех своих версиях оппонирует «бессубъект­ной философии» (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к «смерти субъекта» в пост­структурализме). В силу того, что человек, будучи «не­достаточным», усугубляет свою ситуацию тем, что жи­вет в мире, постоянно провоцирующем различные «разрывы», выталкивающем его ко всевозможным «границам», бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей «неопре­деленности». Для этого ему необходимо привлечение не только «знания контроля» (естественнонаучное зна­ние), но и «знания культуры», как и «знания спасения». Акцент на том или ином «знании», необходимом для «удержания» человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех ос­новных версий философской антропологии: антропобиологической, социологической, культурологической и теологической.

Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя философской антропологии - М. Шелера.

Философско-антропологическую про­грамму Шелер предложил в небольшой работе «Положение человека в космосе» (1928). В том же 1928 вышел другой классический для философской антропологии труд - «Ступени органического и человек» Плеснера. Третьей программной книгой философской антропологии счи­тается работа Гелена «Человек. Его природа и положе­ние в мире» (1940).

Только Шелеру удалось столь от­четливо заявить теоретико-методологические претен­зии философской антропологии. Плеснер сформулировал одну из цент­ральных идей философской антропологии - идею позиционирования, т.е. за­нятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентричес­кая позициональность). Гелен же пошел по пути посте­пенного социологизирования этой идеи через акценти­рование необходимости преодоления «нестабильнос­ти» человеческого бытия и достижения его «стабилиза­ции» (в том числе и через механизмы культуры, выпол­няющие функции «разгрузки» человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределеннос­ти). Основные же механизмы «удержания» человека и достижения «стабильности» - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дис­курс у позднего Гелена постепенно преобразуется в со­циологический, а философская антропология приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником Гелена Х. Шельски. Социологический «разво­рот» философской антропологии поддержал и бывший неогегельянец Х. Фрайер (поворотной для которого оказалась работа «Теория современной эпохи», 1955), заостривший внимание на «антропологических изменениях» современного чело­века, привнесенных (спровоцированных) индустриаль­ным обществом.

Поворот философской антропологии к культуре, явно обозна­чившийся уже у Плеснера в его критике излишней ре­дукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М. Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план «выражения», т.е. «ведение себя» человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, различаемое в зависимости от занимаемых «пози­ций» (мир как истолкованное, значимое, имеющее цен­ностное значение - влияние аксиологии Шелера). «Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура» (Ландман). Тем са­мым философская антропология переистолковывается как культурная антро­пология, но понимаемая не в духе британо-американ­ских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эм­пирическую (занятую прежде всего полевыми исследо­ваниями) науку, а в духе философии культуры и культур-социологии поздней работы Кассирера «Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры» (1944).

Если в целом в философской антропологии преобладала тенденция к субстанционализму (или — реже — к функционализ­му) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри философской антропологии культурная антропология заявила доста­точно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся уче­ником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от «негативных» определе­ний человека, за что сама философская антропология критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей.

В этом сво­ем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы философской антропологии - ее теологически ориен­тированных версий, стремившихся вернуться к «синте­тическому», центрированному вокруг понятия Бога по­ниманию философской антропологии Шелером. Эта линия представлена в философской антропологии прежде всего именами Хенгстенберга и Ф. Хаммера. Признавая объективность человека, теологически «развернутая» философская антропология центрируется вокруг тезиса о люб­ви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в «чистом» виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также раз­вивает (в разных версиях) тезис о теле как «метафизическом слове духа» и образовании истории через слово.

Кроме этих четырех основных исследо­вательских стратегий в философской антропологии имелась и интенция к диалогистической философии, основывающейся на положении о «недостаточности» и «открытости» че­ловека, необходимости «поиска центра вне себя», но обернутыми не на построение трансцендентных опор человека как таковых, а на «потребность во мно­гих других». В этой своей интенции философская антропология оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции М. Бубера.

Дата добавления: 2015-07-02