Энциклопедия философских наук 2 страница

  ==65

Из сказанного выше следует, наоборот, то, что религия, правда, может существовать без философии, но философия ые может существовать без религии, а содержит ее внутри себя. Истинная религия, религия духа, должна обладать кредо, неким содержанием; дух есть существенно сознание и, следовательно, сознание ставшего предметным содержания; как чувство он есть то же самое содержание, только еще не предметное, он лишь качествует (qualiert), употребляя выражение Якоба Бёме, есть лишь низшая ступень сознания и даже, можно сказать, сознание в форме души, общей человеку с животными. Лишь мышление превращает душу, которой одарено и животное, в дух, и философия есть лишь сознание человеком этого содержания — духа и его истины — также и в форме той своей существенности, которая отличает человека от животного и делает его способным к религии. Сгустившаяся в одну точку, сосредоточившаяся в сердце религиозность должна делать существенным моментом своего возрождения его сокрушение и изнурение содержания; она, однако, должна была бы вместе с тем вспомнить, что она имеет дело с сердцем духа, что духу вручена власть над сердцем и что эта власть может осуществиться лишь постольку, поскольку он сам возродится. Это возрождение духа из естественного состояния невежества и заблуждения совершается посредством обучения объективной истине, содержанию и основанного на свидетельстве духа верования в объективную истину. Это возрождение духа есть, между прочим, непосредственно также и возрождение сердца, освобождение его от чванливости одностороннего рассудка, от суетной уверенности в том, например, что конечное отлично от бесконечного, что философия необходимо должна быть или многобожием, или, у более проницательных умов, пантеизмом и т. д., освобождение сердца от таких жалких воззрений, которыми смиренное благочестие превозносится перед философией, равно как и перед теологическим познанием. Если религиозность упорствует в своей узкой и потому бездуховной интенсивности, то она, разумеется, видит только противоположность между этой ее ограниченной и ограничивающей формой и духовной экспансией религиозного и философского учения как такового *. Но мыслящий дух не только не довольствуется

Возвращаясь еще раз к г-ну Толюку, которого можно рассматривать как восторженного представителя пиетистического на-

==66

удовлетворением, доставляемым немудрствующей чистой религиозностью, но и точка зрения такой религиозности является результатом его собственных рефлексии и резонирования. Ее презрительное отношение почти ко всяким учениям, ее свобода от последних есть дело поверхност-

правления, мы должны сказать, что отсутствие определенного учения явно сказывается в его произведении, носящем название «Über die Lehre von der Sunde», 2-е издание (оно только что попало мне в руки). Меня удивил способ рассмотрения учения о троичности в его сочинении «Die spekulative Trinitätslehre des späteren Orients», впрочем, за тщательно собранные в нем исторические сведения я искренне благодарен автору. Он называет это учение схоластическим. Оно во всяком случае гораздо древнее, чем то учение, которое носит название схоластического. Он рассматривает его только с внешней стороны, со стороны его предполагаемого исторического возникновения из умозрений относительно некоторых мест из Библии и под влиянием философии Платона и Аристотеля (стр. 41). В своем же сочинении о грехе он, нужно сказать, обходится с этим догматом по-кавалерийски, объявляя его (стр. 220) способным служить лишь рамкой, в которой могут быть расположены учения веры (какие?); по г-ну Толюку, следует даже применить к этому догмату выражение (стр. 219), что он кажется фатаморганой, стоящей на берегу (может быть, на мели духа?). Но «фундаментом» (там же, стр. 221, г-н Толюк говорите треножнике), на котором может быть основана вера, учение о троичности «никогда не явится». Не являлось ли, однако, это учение как самое святое всегда или по крайней мере с давних пор главным содержанием самой веры в качестве кредо и не было ли оно фундаментом субъективной веры? Как может без этого догмата обладать более чем моральным или, если угодно, более чем языческим смыслом — христианским смыслом — учение об искуплении, которое г-н Толюк с такой энергией старается поднять на высоту чувства? И о других, более частных, догматах мы также ничего не находим в этом произведении; г-н Толюк, например, всегда доводит своих читателей лишь до страданий и смерти Христа, но ни до его воскресения и восседания одесную Отца, ни до сошествия святого духа. Одним из главных определений в учении об искуплении является наказание за грехи; последним является у г-на Толюка (стр. 119 и ел.) угнетенное самосознание и связанная с этим'отверженность, в которой находятся все те, которые живут вне бога, единственного источника блаженства, равно как и святости, так что грех, сознание вины и отверженность пе могут быть мыслимы друг без друга (здесь, таким образом, нас доводят также и до мышления, и точно так же на стр. 120 автор показывает, что определения проистекают из природы бога). Это определение наказания за грехи есть то, что получило название естественного наказания за грехи и что (так же, как и безразличное отношение к учению о троичности) является результатом и поучением обычно столь поносимых г-ном Толюком разума и просвещения. Недавно в верхней палате английского парламента провалился билль, касавшппся унитарное. По этому поводу одна английская газета сообщила о многочисленности унитариев в Европе и Америке и

З*

  ==67

ного рассудка, и, пользуясь мышлением, которым она сама заражена, для нападок на философию, точка зрения такой религиозности с трудом удерживается на тонком бессодержательном острие абстрактного чувства. Не могу удержаться от того, чтобы не привести здесь в извлечении поучительное слово г-на Франца фон Баадера о такой форме благочестия из предисловия к 5-му выпуску «Fermenta Cognitionis», стр. IX и следующая.

«До тех пор, — говорит он, — пока наука не возвратит снова религии уважения, основанного на свободном исследовании и, следовательно, подлинном убеждении, вы, благочестивые и неблагочестивые, со всеми вашими заповедями и запретами, со всеми вашими разговорами и действиями, не поможете беде, и не пользующаяся уважением религия не будет пользоваться также и любовью. Ибо любить настоящим образом, от души, мы можем только то, что пользуется искренним уважением и что мы признаем, несомненно, достойным такого уважения; только такого рода amor generosus 6 может служить на пользу и религии. Другими словами: если хотите, чтобы снова расцвела религиозная практика, то позаботьтесь о том, чтобы мы снова получили разумную теорию этой практики, и не очищайте поля битвы вашим противникам. (атеистам) неразумным и богохульным утверждением, что нечего u думать о такой теории религии, ибо она невозможна, утверждением, что религия есть дело сердца, в котором мы имеем право и даже должны отказаться от услуг головы» *.

Относительно скудости содержания мы можем еще заметить, что о ней можно говорить лишь как о внешнем состоянии религии в определенную эпоху. Пожалуй, достойна сожаления такая эпоха, которая нуждается в ïom, затем прибавила: «На Европейском континенте протестантизм и унитаризм являются в настоящее время большей частью синонимами». Дело теологов решить, отличается ли догматика г-на Толюка от обычного учения в одном дли самое большее в двух пунктах; при более близком рассмотрении окажется, может быть, что и в этих пунктах между ними нет никакого различия.

Г-н Толюк несколько раз цитирует места из трактата Ансельма «Сиг Deus homo» и хвалит (стр. 127, «Die Lehre von der Sünde») «глубокое смирение этого великого мыслителя»; но почему он не вспоминает и не цитирует также (цитированное в § 77 «Энциклопедии») место из того же трактата: «Negligentiae mini videtnr si... non studemus quod credimus, intelligere» 7. Если кредо сводится к немногим догматам, то остается мало материала для познания, и познание не приведет к большим результатам.

==68

чтобы вызвать одну лишь голую веру в бога, о чем так старался благородный Якоби, и чтобы только пробудить в душах, вдобавок к этой вере, концентрированное христианское чувство. Но нельзя вместе с тем не заметить, что даже в этом стремлении скрыто содержатся более высокие принципы (см. введение к «Логике», § 64). Перед наукой же простирается богатое содержание, созданное веками и тысячелетиями познающей деятельности, и это содержание простирается перед нею не как нечто данное, которым обладали лишь другие, не как содержание, которое для нас стало прошлым, результатом которого являются лишь знания, дающие пищу памяти и материал для проявления нашего остроумия в критике исторических сообщений, но как познание, питающее дух и удовлетворяющее нашу потребность в истине. Все наиболее возвышенное, глубокое и сокровенное было открыто в религиях., философских учениях и произведениях искусства в более или менее чистых, более или менее ясных, а иногда весьма отпугивающих образах. Надо признать особой заслугой г-на Франца фон Баадера, что он не только продолжает напоминать об этих формах, но и глубоко спекулятивно показывает научное значение их содержания, выявляя их философскую идею и убедительно доказывая правильность своего понимания этого содержания. Глубокомыслие Якоба Бёме доставляет для этого особенно подходящие повод и формы. Мощный ум Бёме справедливо получил название philosophus teutonicus 8. Отчасти Бёме расширил само содержание религии до всеобщей идеи, открыл в нем высшие проблемы разума и стремился постигнуть в нем дух и природу в их определенных сферах и формациях, положив в основание своих изысканий ту мысль, что дух человека и все вещи созданы по образу и подобию бога, — само собой разумеется, триединого бога — и цель жизни и существования состоит лишь в том, чтобы потерявшая образ божий душа снова возвратилась к своему первоисточнику. Отчасти же он, наоборот, применял формы природных вещей (сера, селитра и т. д., терпкое, горькое и т. п.), насильственно заставляя их служить для выражения форм духа и мысли. Гнозис г-на фон Баадера, примыкающего к Бёме, представляет собой своеобразный способ возбуждать интерес к философии. Этот гнозис энергично восстает как против успокоения на бессодержательной поверхности просветительства. так и против благочестия, желающего оставаться лишь

==69

интенсивным благочестием. Поэтому г-н фон Баадер доказывает во всех своих произведениях, что он далек от того, чтобы считать этот гнозис единственным способом познания. В этом способе познания есть свои неудобства, его метафизика не заставляет себя перейти к рассмотрению самих категорий и методическому развитию содержания; она страдает несоответствием понятия тем диким или остроумным формам и образованиям, какие применял Бёме; метафизика г-на фон Баадера вообще страдает тем, что для нее абсолютное содержание является предпосылкой, исходя из которой она объясняет, резонирует и опровергает *.

Мне очень приятно убедиться как из содержания новейших произведении г-на фон Баадера, так и из определенных его указаний на многие мои положения, что он согласен со мной в этих пунктах. Относительно же большей части тех положений, а может быть, и относительно всех положений, которые он оспаривает, мне было бы нетрудно прийти с ним к соглашению, а именно показать, что онп на самом деле не противоречат его воззрениям. Здесь я хочу коснуться лишь одного упрека, который он делает мне в ^Bemerkungen über einige antireligiöse Philosopheme unserer Zeit. 182λ, стр. 5 (ср. стр. 56 и ел.). Там он -говорит, что некая философема, «ведущая свое происхождение от натурфилософской школы, выставляот ложное понятие материи, утверждая о преходящей и носящей в самой себе разложение сущности сего мира, что она непосредственно произошла и вечно исходит от бога, что она как вечное похождение (овнешпенис) бога обусловливает его вечное возвращение к себе (как духу)». Что касается первой части этого представления — происхождения (ТТ ervorgehen) (это вообще категория, которой я не употребляю, так как она представляет собой лишь образное выражение, а не категорию) материи из бога, то я не вижу здесь ничего иного, кроме того, что это положение содержится в определении, что бог есть творец мира; что же касается второи части этого представления — утверждения, что вечное псхождение обусловливает возвращение бога к себе как к духу, то я должен сказать, что г-н фон Баадер выдвигает здесь «обусловливание» (das Bedingen) — категорию, которая и сама по себе неподходяща и которую я тоже никогда не употребляю для обозначения данного отношения; напомню о том, что я сказал выше относительно некритического смешения определений мысли. Обсуждение же вопроса о непосредственном или опосредствованном происхождении материи привело бы лишь к совершенно формальным определениям. В том, что г-н фон Баадер сам говорит (стр. 54 и ел.) о понятии материи, я не вижу различия с моими определениями последней. И точно так же я не понимаю, чем помогает разрешению абсолютной задачи — постигнуть сотворение мира как понятие—указание г-на фон Баадера (стр. 58), что материя «не есть непосредственный продукт единства, но есть продукт того из его принципов (уполномоченных, элохимов 9), которые оно вызвало для этой цели». Означает ли это (ибо по грамматическому расположению оно не вполне ясно), что материя есть продукт принци-

К оглавлению

==70

Мы имеем, можно сказать, достаточно и даже с избытком более или менее чистых или затуманенных образов истины — в религиях и мифологиях, в гностических и мистицирующих философиях древнего и нового времени. Можно находить удовольствие в том, чтобы открывать идею в этих образах, и находить удовлетворение в почерпнутом из такого рода открытий убеждении, что философская истина не есть нечто совершенно изолированное, что ее действие проявлялось в этих образах по крайней мере как брожение. Но когда незрелый и самонадеянный ум начинает заниматься подогреванием таких продуктов брожения, как это, например, делал один из подражателей г-на фон Баадера, то он по своей лености и неспособности к научному мышлению легко возводит подобный гнозис в исключительный способ познания, ибо легче отдаваться рассмотрению таких форм и исходя из них строить произвольные философемы, чем брать па себя развитие понятия и подчинять как свое мышление, так и свое чувство логической необходимости последнего. Самонадеянные умы, кроме того, легко впадают в искушение приписать себе как открытие то, что они узнали от других, и они тем более склонны верить в эти открытия тогда, когда они возражают против людей, сделавших эти открытия, -ли стараются их унизить; правильнее будет сказать, что самонадеянный ум потому и раздражен против этих людей, что у них он почерпнул свои взгляды.

Подобно тому как в явлениях времени, которые мы приняли во внимание в этом предисловии, сказывается, хотя и искаженно, настойчивое стремление к мышлению, так и для самой мысли, поднявшейся на высоту духа, а также для ее эпохи возникает потребность — и только это достойно нашей науки, — чтобы то, что прежде было открыто как тайна и в своих ясных и тем более темных образах оставалось таинственным для формальной мысли, обнаружилось для самого мышления. Ибо мышление в со-; знании абсолютного своего права быть свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее до-

пов, или оно означает, что материя вызвала эти элохимы и дала им производить ее, во всяком случае эти элохимы или весь круг элохимов должны быть поставлены в отношение к богу, которое не Уясняется тем, что вставляются промежуточные элохимы.

==71

стойна и самого этого содержания, — форму понятия, необходимости, которая связывает всё и вся, связывает как содержание, так и мысли и именно этим делает их свободными. Если должно обновить старое, т. е. некую старую форму, ибо содержание вечно юно, то та форма, которую придали идее Платон и с еще большей глубиной Аристотель, наиболее достойна того, чтобы мы вспомнили о ней; она достойна этого потому, что раскрытие нами этой формы путем усвоения ее и превращения в составную часть нашей культуры мысли не только непосредственно дает ее понимание, но есть также шаг вперед самой науки. Однако понять такие формы идеи не так просто, как создавать гностические и каббалистические фантасмагории, и нечего уже говорить, что развить дальше эти формы идеи не так легко, как указать или лишь намекнуть на отзвуки ее в этих фантасмагориях.

Подобно тому как об истинном было справедливо сказано, что оно есть index sui et falsi 10, и, наоборот, исходя из ложного нельзя познать истину, так и мы должны сказать, что понятие есть понимание самого себя, а также и лишенного понятия образа, но этот последний исходя из своей внутренней истины не понимает понятия. Наука понимает чувство и веру, но о науке можно судить только исходя из понятия, на котором она основывается, и так как она есть саморазвитие последнего, то суждение о ней, исходящее из понятия, есть не столько суждение о ней, сколько движение вперед вместе с ней. Такого суждения я должен пожелать также и этому опыту, в только такое суждение я могу уважать и принимать во внимание.

Берлин, 25 мая 1827 г.

==72

00.htm - glava05

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

В это, третье издание внесены значительные исправления; особое внимание было обращено на то, чтобы сделать изложение более ясным и определенным. Но так как цель этого учебника — служить руководством, то я должен был сохранить по-прежнему сжатый, формальный и абстрактный стиль. И в этом издании книга также остается руководством для студентов, которые получают необходимые разъяснения лишь при слушании лекций.

Со времени выхода в свет второго издания появилось много отзывов о моих философских работах, которые большей частью обнаружили, что их авторы имеют мало призвания к этому делу. Такие легкомысленные возражения на произведения, которые продумывались в продолжение многих лет и были обработаны со всей серьезностью, приличествующей предмету и удовлетворяющей научным требованиям, являют собой отнюдь не утешительное зрелище дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зависти, оскорбительного неуважения и т. д., и уж нечего говорить, что в них нет ничего поучительного. Цицерон в Tusculanae disputationes, I, II, говорит: «Estphilosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulte ipsa fugiens, eique ipsi et invisa et suspecta; ut, si quis universam velit vituperare, secundo id populo facere possit» n.

Нападки на философию тем популярнее, чем меньше в них обнаруживается разумения и основательности. Мелкая отвратительная страсть легко усваивается, потому что она встречает отзвук в других людях, и невежество также охотно готово ее понять. Некоторые предметы воспринимаются органами чувств или даны представлению в

==73

цельном созерцании. Все чувствуют поэтому, что необходимо, хотя бы и в ничтожной степени, знать их, чтобы быть в состоянии иметь о них свое мнение. Они, кроме того, заставляют вспомнить о требованиях здравого рассудка, ибо даны как знакомые, ясно очерченные предметы. Но отсутствие всего этого—как знаний, так и здравого смысла — не мешает бесстрашно нападать на философию или, вернее, на какой-то фантастический пустой образ воображения, который невежество создает себе и убеждает себя в том, что это и есть философия; не имея перед собою ничего такого, что могло бы служить им руководяще ii нитью, невежды всецело впадают в неопределенные, пустые и, следовательно, бессмысленные рассуждения. В другом месте я взял на себя неприятный и бесплодны!! труд осветить подобные сотканные из страстей и невежества явления и показать их во всей неприкрытой наготе 1:'.

Недавно могло казаться, что на почве теологии и даже религиозности в широких кругах начнется более серьезное научное исследование вопросов о боге, божественных предметах и разуме. Но уже начало движения показало тщетность этих надежд, ибо поводом для движения служило личное, и ни притязания выступающего обвинителем благочестия, ни притязания подвергающегося нападению свободного разума не поднялись на высоту самой сути дела; еще менее они поднялись до сознания того, что для правильного выяснения дела нужно вступить на почву философии. Продиктованные личными мотивами нападки на философию, опиравшиеся на очень специальные внешние стороны религии, выступали с чудовищным притязанием (на основании присвоенного ими полновластия) вершить суд над отдельными лицами, отказывая им в христианском образе мыслей и тем самым клеймя их печатью земной и вечной отверженности. Данте посмел в силу права, даваемого ему вдохновением божественно ii поэзии, взять себе принадлежащую Петру власть над ключами и приговорил многих, правда уже умерших, современников, среди которых были даже папы и император, к вечным мукам ада. Одной новейшей философской системе был брошен позорящий упрек, что в ней отдельны;! человеческий индивидуум мнит себя богом 13; но то, в чем упрекают эту философскую систему, — ложный вывод из ее учения — представляется совершенно невинным по сравнению с действительно дерзостным притязанием выступать как судия мира, отказывая отдельным лицам в

==74

христианском образе мыслей и утверждая тем самым их глубочайшую внутреннюю отверженность. Паролем этого полновластия служит имя господа нашего Христа и заверение, что господь обитает в сердцах этих судей. Христос говорит (Матф., 7, 20): «По плодам их узнаете их», но чрезвычайно наглое отвержение и осуждение своих ближних не есть добрый плод. Он говорит далее: «Не всякий, говорящий мне: господи, господи! войдет в царство небесное. Многие будут говорить мне в тот день: господи, господи, не во имя ли твое пророчили мы? не во имя ли твое изгоняли мы бесов? не во имя ли твое совершали мы многие дела? Тогда я им скажу: я вас еще не знаю, уходите все прочь от меня, вы — грешники». Те, которые уверяют, что лишь они одни обладают христианским образом мыслей, и требуют от других, чтобы они верили в это, пока еще не изгоняют бесов; наоборот, многие из них сами подобно верующим в преворстскую пророчицун слишком гордятся тем, что находятся в хороших отношениях со сбродом призраков и благоговеют перед ним, вместо того чтобы изгонять эти лживые сказки противохристианского рабского суеверия. Столь же мало они оказываются способными изрекать мудрость, а совершать великие дела познания и науки, что, собственно, должно было быть их назначением и обязанностью, они уже совершенно не способны: начетничество еще не есть наука. Занимаясь пространным исследованием множества безразличных периферийных вопросов веры, они тем скуднее в отношении самого ядра и внутреннего содержания ее; по отношению к последнему они довольствуются именем господа нашего Христа и намеренно с презрением отказываются от разработки учения, которое является фундаментом веры христианской церкви, ибо расширение духовного, мыслящего и научного содержания служило бы помехой самомнению, субъективной гордости бездуховного, бесплодного в добрых делах, богатого лишь плохими плодами заверения, что они одни обладают христианским образом мыслей; развитие учения не только служило бы помехой этому самомнению, но прямо запрещало бы и даже уничтожало его. Священное писание вполне определенно и сознательно различает между таким духовным развитием и голой верой, и это различие, согласно писанию, состоит в том, что вера становится истиной только через духовное развитие. «Из тела того, кто верует в меня, — говорит Христос (Иоанн, 7, 38), — будут изливаться потоки живой воды». Эти слова

==75

тотчас же разъясняются в стихе 39 в том смысле, что, однако, не вера как таковая в чувственно существовавшую во времени личность Христа приводит к такому результату, что эта вера еще не есть истина. В следующем, 39 •м стихе вера, о которой говорится в 38-м стихе, определяете?; так, что Христос сказал это о духе, который получат верующие в него, получат, так как святого духа еще не было, ибо еще не свершилось преображение Иисуса. Непосредственным предметом веры является еще непреображенный образ Христа — тот образ, который в то время был чувственно наличен или, если дело идет о позднейших поколениях (по содержанию это одно и то же), личность Христа, которую мы представляем себе в этом образе. Присутствуя среди своих учеников, Христос открыл им сам, собственными устами свою извечную природу π извечное предназначение (примирить бога с самим собою и людей с ним), средства спасения и нравственное учение; вера учеников в него включает в себя все это откровение. Несмотря на это, их вера, которой отнюдь не недоставало сильнейшей уверенности, оказывается лишь началом и основой, условием дальнейшего, чем-то еще несовершенным; верующие так еще не обладают духом, должны еще получить его, т. е. истину, его, который явится позднее той веры, что ведет ко всякой истине. Наши же ревнители не идут дальше условия. Но уверенность, сама являясь только субъективной, приносит лишь субъективный плод формального заверения и с ним вместе плоды высокомерия, клеветы и осуждения. Наши ревнители наперекор Священному писанию тверды лишь в уверенности, идущей против духа, который есть развитие познания и единственная истина.

Эту поверхностность научного и вообще духовного содержания благочестие разделяет с тем воззрением, которое оно непосредственно делает предметом своего обвинения и осуждения. Рассудочное просвещение формальным, абстрактным, бессодержательным характером своего мышления опустошало религию, лишало ее всякого содержания точно так же, как благочестие, о котором мы говорим, опустошает религию, лишает ее всякого содержания, сводя веру к заклинанию; «Господи, господи!» В этом отношении ни одно из них не имеет превосходства над другим. А когда они начинают спорить друг с другом, у них ие оказывается материала, содержания, дающего точки соприкосновения и общую почву, на которой можно было бы

==76

начать исследование, ведущее к познанию и истине. Просветительская теология со своей стороны крепко держалась своего формализма, не хотела идти дальше апелляций к свободе совести, свободе мысли, свободе преподавания, к разуму и науке. Такая свобода, спору нет, представляет собой категорию бесконечного права духа и другое, особенное условие истины, присоединяющееся к первому условию, к вере. Но какие разумные определения и законы содержит в себе подлинная и свободная совесть, каково содержание свободной веры и свободного мышления, каков содержание является предметом их учения — этого материального пункта просветители не хотели касаться и застряли в формализме отрицания, в свободе заполнять свободу по произволу и мнению, так что само содержание оказалось чем-то вообще безразличным. Ближе подступиться к какому-либо содержанию было невозможно также потому, что христианское общение верующих все еще объединено и должно объединяться узами догмата, исповедания веры, общие же места и абстракции застойной, неживой, рационалистической, рассудочной водицы не допускают определенного в себе, разработанного христианского содержания и состава догматов. Те же, которые гордо взывают: господи, господи! — открыто и не стесняясь отвергают доведение веры до духа, содержания и истины.

Таким образом, хотя и было поднято много пыли, хотя было проявлено много высокомерия, враждебности, сделано много личных выпадов, высказано много пустых мест, — все это, однако, было поражено бесплодием, во всем этом отсутствовало существо вопроса, все это не могло повести iî содержанию и познанию. Философия могла быть довольной, что она не замешана в споре; она находится вне области этих притязаний, вне области как нападок на личности, так и абстрактных общих мест, и, если бы она была завлечена на эту почву, ее ожидали бы одни лишь неприятности и невыгоды.

Так как из высшего и безусловного интереса человеческой природы выпало глубокое и богатое содержание и религиозность, как благочестивая, так и рефлектирующая, стала находить свое высшее удовлетворение вне содержания, то философия сделалась случайной, субъективной потребностью. Этот безусловный интерес получил в обоего рода религиозности такой характер — а создан этот характер единственно лишь резонирующим рассудком

==77

(Räsonnement),—что для его удовлетворения нет нужды в философии. Считается даже, и справедливо считается, что философия является помехой для новоявленного, узкого удовлетворения этого интереса. Философия, таким образом, всецело предоставлена свободной потребности субъекта. Ничто не понуждает последнего заниматься ею. Потребность в философии там, где она имеется, должна, напротив, выдержать напор всякого рода заподазриваний и отсоветований. Она существует лишь как некая внутренняя необходимость, которая сильнее субъекта, которая не дает ему покоя и неустанно побуждает его дух двигаться дальше, «дабы он превозмог» 15 и добыл устремлению разума достойное его удовлетворение. Таким образом, не поощряемое никаким авторитетом, не поощряемое даже религиозным авторитетом, объявленное, напротив, чем-то излишним, опасным или по крайней мере сомнительной роскошью занятие этой наукой тем более свободно, чем более его источником является лишь интерес к предмету и истине. Если, как говорит Аристотель, теория есть высшее благо и высшее добро 16, то те, которые причастны этому благу, знают, что оно им дает, знают, что они находят в нем удовлетворение нужд их духовной природы. Они могут поэтому воздерживаться от предъявления другим требований заниматься философией и могут оставить их при их потребностях и тех способах, которые они находят для их удовлетворения. Мы говорили о незваном вмешательстве в дело философии; оно кричит тем громче, чем менее оно способно принять участие в этом деле, тогда как основательный и глубокий интерес к ней больше обращен в себя и меньше вовне. Пустые и поверхностные умы быстро решают вопросы и спешат высказать свое мнение; но тот, кто серьезно относится к предмету, который значителен сам по себе и достигает удовлетворительного состояния только путем полного его развития, требующего долгого и упорного труда, тот надолго погружается в предмет и изучает его в тиши.

Дата добавления: 2015-07-02