Апология

Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1987.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Библер В. С. Мышление как творчество. (Введение в логику мысленного диалога). М., 1975.

Булгаков С. Н. На пиру Богов. Pro и contra. Современные диалоги// Вехи. Из глубины. М., 1991.

Буш Г. Диалогика и творчество. Рига, 1985.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Диалог Тойнби-Икеда. Человек должен выбрать сам. М., 1998.

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

Кучинский Г. М. Диалог и мышление. Минск, 1983.

Платон. Диалоги. М., 1986.

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.

Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М., 1985.

Глава IV

К жанру апологии философский дискурс прибегает в том случае, когда перед мыслителем встает задача «защиты» некоторого учения или персонажа, позиции, за которыми, с точки зрения автора, находится истина, или путь к ней, или правда.

Одной из наиболее известных и древних апологий является «Апо­логия Сократа», написанная Платоном еще в IV веке до н. э. Пози­ция Сократа, описанная в апологии, - это не есть позиция защиты своей собственной жизни, это защита тех жизненных ценностей, ко­торые в свое время обеспечили небывалый расцвет афинской демок­ратии и духовной культуры и которым теперь угрожала гибель. Вся жизнь Сократа была подчинена разъяснению значимости красоты, справедливости, истины, мудрости и гражданского долга как тако­вых. Сократ одним из первых осознал, какую угрозу несут с собой грубые страсти и стяжательство, а именно они стали брать верх в афинском полисе. И когда сограждане вынесли Сократу смертный приговор, он был готов не только на словах, но и ценой своей жизни отстаивать правоту идей, ведущих к истине и подлинной мудрости. Жизнь и смерть Сократа и увековечивший его последнюю речь текст Платона стали еще и защитой новой философии, обратившейся, в противовес натурфилософии, к проблеме человека с ее центральной темой - исследованием «добродетели и мудрости людей».

Платон как бы воспроизводит оправдательную речь Сократа на суде после заслушанных обвинительных речей. Причем текст аполо­гии организуется по системе: вначале идет опровержение обвинений и «нападок», затем излагаются собственные взгляды и вводится фи­лософские «техники» (например, диалог с обвинителем Мелетом во время суда). Эта структура организации апологии сохраняется в пос­ледующих работах этого жанра, становясь своеобразным алго­ритмом апологии.

Тема защиты Сократа и его философии, обращённой к проблеме человека, была подхвачена Ксенофонтом (Воспоминания о Сократе), а затем существовала в рамках риторики (как образец защиты от обвинений) вплоть до IV века н. э. О широте распространения жанра апологии в эту эпоху свидетельствует факт использования этого жанра в популярном античном «приключенческом романе» Апулея. Одна из глав знаменитых «Метаморфоз» называлась «Апология или речь в защиту самого себя от обвинения в магии» (Метаморфозы. кн. ХI).

Со II в. н.э. жанр философской апологии получает новый импульс в связи с возникновением христианского учения. К этому времени уже вся античная философия находилась на стадии кризиса. Мета­физическая ориентация на поиск Единого Блага и надежда на пост­роение с помощью мудрости космоцентрической картины мира, орга­нически связанной с бессмертной душой человека, не увенчались успехом. Гибель полиса и агония всей греко-римской цивилизации требовали новых мировоззренческих ориентиров. Христианство с его верой в Единого Бога и его Благодать и доктриной грехопадения открывало для философии новые метафизические ориентиры. Но, с другой стороны, и само христианство нуждалось в преодолении та­ких метафизических трудностей, как объяснение догмата Троицы, идея сверхчувственности Веры и некоторых других.

Христианство подвергалось «нападкам» с разных сторон, и хрис­тианская мысль осознавала потребность философской защиты уче­ния Христа и обоснования его ценностей для непосвященных. Жанр апологии идеально подходил для реализации этих задач. Так возни­кает жанр религиозно-философской апологии. Эта жанровая разно­видность сохранила структуру и стиль текста апологии, но внима­ние читателей акцентировалось уже на иной тематике и проблемати­ке.

Одна из первых известных религиозно-философских апологий -­ это «Апология» Юстина Мученика, обращенная к императору Анто­нию Пию (138 167 гг.). Юстин был поначалу приверженцем фило­софии Платона. Страстные поиски истины сделали его одним из пер­вых «академических» философов, принявших христианство и при­знавших приоритет веры. В написанных им нескольких апологиях обосновывается тезис о том, что Логос рожден от Бога. Философски осмысленная аргументация использовалась им не только в «концептуальных» целях, например, для того чтобы «состыковать» идею вечности Бога с переосмыслением античной идеи бессмертия души, но еще и для представления христианского учения светски образо­ванной публике. Структура его апологий аналогична платоновской; вначале «снимаются» наиболее одиозные обвинения, во второй час­ти содержится достаточно подробное изложение христианских «догм» и описывается процедура «богослужения». Общий пафос апологии заключается в попытке расположить «власть имущих» к непредвзя­тому взгляду на христианство и к более гуманному обращению с последователями учения Христа.

Следует отметить, что с этого времени христианская апология начинает существовать в двух условных типах - как апология «за», и как апология «против», в зависимости от акцента на первой или второй части общей структуры апологии.

Разговор с Трифоном» Юстина это самая ранняя из известных в истории религиозно-философских апологий «против». Этот тип апо­логий ставил своей задачей «защиту» учения путем нападения, кри­тического разбора и опровержения тех философских и религиозных учений, которые претендовали на владение истиной. Юстин направ­лял свои апологии против иудаизма, Климент - против гностиков, Августин - против манихейства, И. Дамаскин - против иконобор­цев и т.д. Для этого периода апология была не просто «презентацией» нового (религиозного) учения на общедоступном философском языке с целью завоевания необходимой квоты доверия. Она была в то же время критикой господствующих философских направлений (киников, стоиков, гностиков). Философия использовалась здесь как средство обоснования веры или в качестве союзника для борьбы с инакомыслящими.

Основной задачей апологии «за» на первом этапе было стремле­ние сделать христианское учение понятным и доступным современному эллинистическому миру, проложить мосты между христианской верой и греческой философией (И. Мейендорф). Ориген, например, предпринял первую попытку систематического объяснения христи­анства в категориях эллинистической философии. Его апологети­ческая по духу работа «О началах» стала подлинным началом на­уки догматического богословия.

К особому типу апологии «за» можно отнести работу Августина «О Граде Божием». В этой работе первая часть традиционно для апо­логии посвящена опровержению язычества, а во второй осуществля­ется своеобразная рефлексия над социально-исторической ситуаци­ей (крушением Рима) с позиции христианства. Речь идет о сопостав­лении Августином двух принципов отношения людей - мирского и духовного. Первый тип отношений символизирован в образе «Гра­да земного», люди которого любят самих себя, ищут людскую славу и потому живут во зле. Второй - символизирован в образе «Града Божьего», люди которого вплоть до полного самозабвения любят Бога, устремлены к его славе и предназначены к вечному Спасению. Это пример существования особой (социальной) тематики внутри традиционного жанра апологии. С момента зарождения христиан­ской апологии внутри ее традиционной жанровой структуры («за» и «против») развивалась не только социальная тематика, но и богословско-философская, этическая и иная.

Христианская церковь сформулировала свои догматы в «окончательном виде» лишь благодаря согласованию пришедших из глуби­ны веков священных текстов, исторически изменяющихся социальных интересов церкви и выраженной в универсалиях философской «защитной» терминологии. Крайняя заинтересованность христианской церкви в предотвращении превратного истолкования Священных писаний приводила к долгим дискуссиям на церковных Соборах, начиная с Никейского собора в 325 г. Именно на них и формулировались религиозные догматы. На определенное время эти догматы становились необходимым синтезом религиозного опыта, выраженного в символической, аллегорической форме, и традиций антично­го философствования (понятий сущего, ипостаси и т.д.)

Позднее богословие стало представлять догматы веры в качестве аксиом, которые требовали или разъяснения, или защиты от напа­док Философия стала использоваться не для доказательства веры, а для того, «чтобы прояснить, сделать очевидным (manifestare) все то, что предлагается в этом учении» (Фома Аквинский). С точки зрения богословия философское доказательство догматов веры, таких как трех - ипостасная структура Троицы или Воплощение, считалось не­возможным, т.к. они относились к области Откровения. Философия могла лишь прояснить содержание Откровения.

Можно сказать, что откровение - это религиозный опыт, зафик­сированный в образной форме в течение жизни нескольких поколе­ний. В этом плане он становится фактом, в отношении которого воз­можна философская рефлексия. Можно утверждать, что геология, или богословие, возникла как «познавательная коллективная реак­ция на откровение», на опыт встречи с трансцендентным, пережива­ния Божества. Трансцендентное бытие как бы оставляет в структуре личности след, который принято считать герою. Вера как фикси­рованное переживание стремится формализовать то, что опознавалось ею как трансцендентное бытие. В этом плане догмат есть фор­мула веры, выраженная философским языком. Для религиозного сознания очевидна разница между встречей с догматом-мифом (как элементом Откровения) и обращением к догмату-формуле, за которым присутствует авторитет коллективного опыта (цер­кви).

Теология всегда заключала в себе какую-то философию, которая признавалась всем религиозным коллективом. Вся теология учите­лей церкви содержала в себе огромную «дозу философии» в виде понятий и категорий платонизма. Без этих понятий восточная патристика не смогла бы выработать христианской догматики. Западная схоластика позднее была проникнута категориями аристотелевской философии.

Нужно отметить, что в догматическом богословии философия слу­жила религиозно-практическим целям, т.е. имела подчиненное, вто­ростепенное значение. Богословие уделяло большее внимание систематизации, но не интерпретации догматов. Толкование смысла ре­лигиозных догматов никогда не было целью официальной церков­ной веры, это всегда было делом внутренней религиозности того или иного мыслителя.

Жанр апологии «за» внутри философско-религиозной литературы отошел в средние века на второй план, уступив место богослов­скому трактату. В рамках трактата легче осуществлялось осмысление религиозной проблематики (тринитарная проблема, проблема Боговоплощения и др.). Апология «против» использовалась, но чаще всего с целью отстаивания конфессиальной позиции в тех или иных богословских спорах. После разделения церквей апология стала ис­пользоваться против ересей внутри конфессии.

Подлинным возрождением жанра апологии можно считать вторую половину XIX и первую половину ХХ века. Этому периоду, ко­торый часто называют периодом «богоискательства», предшество­вал долгий период господства рационализма и сокрушительной кри­тики христианства в западноевропейской культуре. Своеобразной реакцией на него и стала «новая волна» апологетической литературы.

Возрождение интереса к религиозной философии в России в XIX­-ХХ веках имеет свои истоки в общеевропейской ситуации «постре­форматорства». Большинство русских религиозных философов прошло путь от увлечения западным идеализмом к новой апологии хри­стианства (православия). Христианские догматы в «новой аполо­гии» становятся темами, мотивами, проблемами, предметом ее ис­следования.

Интересно, что русская богословская мысль не пережила длитель­ного периода реформации, как на Западе, когда в рамках богосло­вия происходил отход от авторитета внешней церковности. Русское рефлектирующее мышление заимствовало философию Просвещения с его приматом разума, очень быстро пережило ее и, оттолкнувшись, возвратилось к религиозности, с его рудиментами реформаторства.

К началу XIX века официальная православная церковь находи­лась в кризисе. Попытка возродить лозунг «Православие, монархия, народность!» непосредственно на государственном уровне ока­залась тщетной. И в этой ситуации появились неофициальные «защитники» православия, которые стали интерпретировать многообразные темы Священного писания единственно универсальным и вме­сте с тем общедоступным языком – языком философии, открывая для себя истинный смысл христианского учения.

Жанр апологетики возрождает А. Хомяков, который утверждает, что смысл церкви не в соблюдении внешней обрядности, а в объеди­нении людей на известных духовных основаниях («0 церкви»). Вла­димир Соловьев позднее обосновывает, что задача философа, обра­щающегося к религиозной тематике, заключается в «вычленении» собственно нравственного учения. «Такое учение, в положительной религии сообщаемое догматически и принимаемое на веру, подвер­гается отчету и проверке философского мышления»¹. Соловьев как религиозный философ стремится осмыслить саму суть нравственного учения, содержащегося в религии, в отличие от богослова, кото­рый исходит в своих истолкованиях из догматов, представляя их в качестве непосредственного откровения Божества. Религиозная фи­лософия в России возникла как философствование «новых просвещенных христиан», которые стремились философски осознать свое бытие в религии. Всякая философия есть философствование кого­-нибудь и о чем-нибудь. Религиозная философия сохранила свое «апологетическое» значение, но лишь в плане религиозного просвеще­ния. Она уже не ставит своей непосредственной практической целью «апологетику» христианства и тем более церковности.

Всякий утилитаризм противоречит философской свободе поиска истины. Религиозный философ признает, что Истина открывается «детски верующему сознанию» посредством мифов-догматов, но уточ­няет, что эти мифы могут затем переживаться, осмысляться имманент­ным философским сознанием. Вся религиозная философия определя­лась Николаем Бердяевым как «вольное художество на религиозные темы, мотивы», где нет одного канонически обязательного типа ре­лигиозной философии.

Догматы религии, утверждает Н. Бердяев, в определенной мере неизменны, но их философское осмысление изменяется вместе с раз­витием философии. Отсюда и видимое разнообразие акцентов на тот или иной догмат, в зависимости от собственной предрасположенно­сти философа. Отсюда и формируются представления о Софийности (мудрости, энергии Бога в мире) у Сергия Булгакова и о Соборности (Всеединстве) у Владимира Соловьева. Николай Бердяев, уделял особое внимание проблеме свободы творчества человека перед лицом «божественного предопределения». Именно русские религиозные философы осмыслили древнюю тринитарную проблему (учение о трех ипостасях Божества) как идеал и норму человеческих отноше­ний.

Для религиозного философа догмат перестаёт быть внешним ав­торитетом. Религиозная философия обязывает его руководствовать­ся собственным самопознанием и верой как опытом переживания трансцендентного. Вера здесь, вслед за Августином, понимается как особый тип мышления («...существует мышление понимающее и мышление верующее»). Отсюда многообразие тем исследования и близ­кая к поэтической форма изложения. Особенно характерна эта мане­ра для П. Флоренского, которого называли «русским Леонардо» за разнообразие и глубину научных изысканий. Религиозные догматы понимались всегда в русской религиозной философии как основания для последующего философствования. Поэтому жанр религиозной философии - это «критический догматизм», а во многом даже кри­тический интуитивизм. Выражаясь религиозным языком, «философия есть искание Бога человеком, предоставленным его собственным силам...».

Интересными образцами творческого оправдания религиозного отношения к действительности является философия Н. Бердяева и С. Булгакова. Оба они прошли сложный путь философской эволюции, начиная с увлечения марксизмом и немецкой идеалистической фило­софией и заканчивая созданием собственных религиозно-философ­ских систем. Увлечение марксизмом сам Бердяев объяснял в своей биографии нравственно-религиозными причинами. Ведь марксизм, подобно христианству, ратовал за установление «царства» обще­ственной справедливости и личной свободы. Позднее, в знаменитых «Вехах», Бердяев кри^тикует социалистически ориентированную ин­теллигенцию за то, что ее представители вслед за Марксом проекти­ровали существование мирового зла в одной лишь социальной плос­кости, более того, - в одном социальном слое (классе). В приведен­ном ниже эталонном тексте Бердяев ставит проблему наличия зла в мире, стремясь осмыслить ее с религиозных позиций. В тексте мы видим многообразие чисто религиозных ценностей и понятий. На­пример, понятие Царство Божие, в тексте присутствует как безус­ловная ценность, значение которого не раскрывается в тексте, пред­полагая; что он известен читателям. Бердяев не обосновывает, поче­му необходимо достижение этого состояния, а концентрирует внима­ние на проблеме способа постижения этих ценностей и философском отношении к трансцендентному.

Повествования о собственном, российском пути «богоискательства» с тем или иным результатом внесли значительный вклад не только в религиозную культуру, но и в понимание судеб самой философско-религиозной апологетики в трагических условиях духовной жизни в ХХ веке.

Падение влияния религии вызвало в качестве ответной реакции целый спектр идеологических; теологических, философских и общекультурных представлений, позиций и программ. В этом сложном и многоликом потоке литературы, пытающейся заново переосмыслить отношение философии к религии, свою устойчивую нишу получила апологетическая литература и в философском сознании Запада, в рамках которой разрабатывается тема духовности и проблема свободы человека (Карл Барт, Д. Бонхеффер, П. Тиллих, Х. Кюнг и др.).

Если, например, К.Барт и Д.Бонхоффер пошли по пути создания ортодоксальных богословских трактатов, а Р. Бультман предложил целую программу демифологизации христианства, то П.Тиллих, один из самых выдающихся религиозных мыслителей нашей эпохи, на­прямую называет систему своих взглядов «Апологетической теоло­гией». Недостатком жанра ортодоксального трактата Тиллих счи­тал то, что в нем «представляется» богословие, адресованное про­шлому, а для современной ситуации это уже не подходит. Тиллих считал, что жанр апологетического богословия позволяет «ответить на вопросы, предлагаемые «ситуацией», используя силу «вечной ве­сти» и с помощью тех средств, которые представляет эта ситуация». Задача апологии, по Тиллиху, пытаться совместить «вечную весть» и ситуацию времени, для чего необходимо вычленение проблем ситу­ации и поиск их решения, основанный на «вечном знании»².

Главным итогом такого рода изменений в ХХ веке явилось то, что место борьбы теизма и атеизма заступил пусть спорящий, но диалог, «понимающий и знающий диалог между теизмом и абсентеизмом». (А.В.Кураев)

В современной России, после непродолжительного интеллектуаль­ного интереса к жанру апологии «за» (начало 90-х гг.), в связи с «захлестнувшим потоком религиозных и оккультных учений» возро­дился и жанр апологии «против». Тем не менее, проблема взаимодей­ствия представителей разных конфессий и культур в рамках цивилизационного подхода требует становления общекультурного диало­га, и позитивная роль жанра философской апологии в этом отноше­нии еще далеко не завершена.

Дата добавления: 2015-07-02