Когда слова утрачивают свое значение, народ утрачивает свою свободу. 113 страница

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой классической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798, в 23 года - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф. Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.) В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в разворачивании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Ш. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить cл. обр.: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более, чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес гл. обр. на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различает сознание, дух, как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, невидевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Т.о., хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо, подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию) начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются cл. обр.: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий А. Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Щ. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На 1-ом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен гл. о. вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет т.наз. дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифферен-ции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансцендентального идеализма, включающей в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма" (1800), в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Т.обр. история самосознания, по III., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и т.обр. становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает гл.о. в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществлен-ность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его Абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его Абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает т.наз. философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804, "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогу-щей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить т.наз. позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой классической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а чере) последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.

Т.Г. Румянцева

ШЕРТОК (Chertok) Леон (1910-1991) - французский психиатр, психоаналитик, историк психиатрии и психоанализа. Доктор медицины, профессор Сорбонны. Ученик Лакана. После получения медицинского образования работал психиатром. Изучал гипноз и активно использовал его в терапевтических целях (в т.ч. в качестве анестезирующего средства). Прошел курс дидактического психоанализа у Лакана и работал практикующим психоаналитиком. Во время Второй мировой войны был активным участником французского движения Сопротивления. Прошел научную стажировку в США у Ф. Александера. Систематически занимался гипнотерапией, психоанализом и психосоматической медициной и пропагандировал их. Считался одним из лидеров этих направлений во Франции. Оказал влияние на распространение данных идей в России. На протяжении ряда лет был руководителем психосоматического отделения Института психиатрии Ларошфуко и Центра психосоматической медицины им. Ж. Дежерина. Автор книг "Гипноз. Теория, практика и техника" (1959), "Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда" (1973, совместно с Р. де Соссюром), "Непознанное в психике человека" (1976), "Сердце и разум" (1989, совместно с И. Стенгерс), "Мемуары еретика" (1990) и др.

В.И. Овчаренко

ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866-1938) - российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 - в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматическо-го мышления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Странствование по душам" (1929). После его смерти изданы работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Ш. сыграли - наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии - русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, - к "беспочвенности", - единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт адогматического мышления, усматривающего истину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением - "случайном", куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностьго творческого роста и делания, когда разум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Философия для Ш. - не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов - "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической". Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Д. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. - это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иу-дейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению - в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.

Т.В. Щитцова

ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein - расколоть) - одно из направлений современного постструктурализма. Программым сочинением Ш. выступил коллективный труд Делеза и Гват-тари "Капитализм и шизофрения" (1972-1980), объединивший критику структуралистских представлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х - начала 1970-х. В рамках парадигмы III. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии, психиатрии, экономики и пр. Спектр философских аспектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вытекающую из нее традиционную структуру знака (означающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности "Эдипова комплекса" (установка Ш. на преодоление "эдипизации бессознательного") и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпретаторов Фрейда, - в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных построений, согласно тезисам Ш., является понимание бессознательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или мечтами, бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к символическим образам и представлениям. Сторонники Ш. усмотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоаналитической теории. В частности, было отмечено, что "... из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеализмом: из бессознательного как завода создали античный театр, из единства производства создали совокупность представлений; из производящего бессознательного создали бессознательное, которое может только выражаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения теоретиков Ш., структуралистские интерпретации психоанализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истинную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных отношений и не способный объяснить сложные социальные структуры и процессы, а также очистив понятие бессознательного от каких-либо символических форм и попытавшись понять его как "производящее желание" или, что тоже самое, - "желающее производство". Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производства Маркса, с одной стороны, и установками традиционалистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общественного производства и желания как такового - капитализм и марксизм игнорируют "желающую ипостась" социального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и желательности конструктивного отказа от "стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Де-лез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах которого общественное производство и производственные отношения выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституируют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они [аффекты и импульсы - А.Г., А.В.] порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления". Осуществление на уровне интеллектуальной и социальной практики принципа единства социального производства и "производства желания" - с целью достижения предельной степени раскрепощения последнего - предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. III. утверждал генетическую автономность"желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание через ощущение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших представлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике - "диалектическом", "нигилистическом" и т.п. - он ни выступал) и который представители Ш. и призывали преодолеть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой ("реальное") и обществом ("производством желания"). По Гваттари и Делезу, "если желанию недостает реального объекта, сама реальность желания заключена в "сущности недостачи", которая и производит фантазматический объект". Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а желание, в свою очередь, - продуцирует мысленный дубликат недостающего объекта. Тем самым человек преобразует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические концепции, пропагандирующие такой взгляд на происхождение желаний, по версии Ш., поддерживают доминирующий на Западе индустриально-потребительский общественный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном понимании природы желаний Ш. видит основной недостаток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Маркузе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного знания отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно - оправдывает внедрение такой совокупности социальных связей, при которой человек оказывается доступен максимальному числу насильственных манипуляций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и капитализм рассматриваются как компоненты единого механизма культурных репрессий). Трактовка "желания" в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибутом которого мыслится особое "производство". Социальное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: желание является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, "желание есть совокупность пассивных синтезов, машинным способом продуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результатом пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного...". Желание- наряду с производством - не может быть конституировано в функции отсутствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности "контрпродуктами, производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства ("социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах") вне заданности какими-либо трансформациями психической деятельности или сублимациями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные формы общественного воспроизводства продуцируются желанием...". "Желающее производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством "желающего производства" конструируются естественные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступают, с точки видения Ш., импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью доверяться именно собственным желаниям, а не репертуарам воображаемого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, напротив, он сам в пределе своем, согласно Ш., - функция сексуальности как циклического самодвижения посредством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., "производство желания" формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности "машин желания", под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и социальная группа, и общество в целом. Стремясь осуществить процедуру синтеза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию "желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., - может также истолковываться как модель для описания процедур деятельности бессознательного. Уподобление социального производства и "производства желания" уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компонента "полное тело" ("социус") вкупе с непродуктивными остановками и паузами антипроизводства. "Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой органическое единство трех компонентов: субъекта; "машин-органов", репрезентирующих жизнь и производство; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "тела без органов", являющего собой результат актуализации инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее - перманентный компонент производства желания, ибо "машины желания" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "... в известном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остановив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без временных остановок, так и "производство желания" должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность"работающих органов". Таковым и выступает, согласно Ш., "тело без органов"). Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряжения в системе. На уровне общественного производства, согласно HL, "тело без органов" может выступать в обликах "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог - перверсия как деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства, клинический аналог - параноидальный психоз как деспотическая сущность), "тела капитала" (эпоха цивилизации, клинический аналог и символ - невротический Эдип). Клиническим аналогом "тел без органов" в полном их объеме может считаться "классическая" шизофрения. Атрибуты состояния сосуществования и взаимодействия "машин желания" и "тела без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного отталкивания и взаимопритяжения. В первом случае, рабочий шум "машин желания" невыносим для "тела, не нуждающегося в органе"; последнее воспринимает вторжение "машин желания" как преследование - в результате "оппозиции процесса производства машин желания и непродуктивного положения тела без органов" (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания "параноидального" типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков HL, "...тело без органов обрушивается на производство желания, притягивает и овладевает им... Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производства желания, - создается впечатление, будто бы машины желания им и обусловлены...". Как результат - появление "машин желания" "чудодейственного" типа. В третьем случае, как результат единства и борьбы взаимопритяжения и взаимоотталкивания, производится и воспроизводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается из каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из каждого следующего состояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого" типа или коррелят "шизофренического опыта чистых количеств", вступающая в особые ("субъектотворящие") отношения с "телом без органов". Схема эволюции "машин желания" в контексте динамики разнокачественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадиционную модель развития социального производства как процесса эмансипации "производства желания" из структуры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина желаний", согласно схеме Ш., - машина "территориального" вида, базирующаяся на архаичной целостности производства и земли как жизнефор-мирующих начал. В границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: "как если бы дикари заранее предчувствовали сами приход к власти имперского Варвара, который все же придет и перекодирует все существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа: жестокость сменяется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на этом этапе как "тело деспота", место "территориальной машины желаний" занимает "мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и органом передачи; крестьянами - как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к ограничению деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрессивная" (накладывающая запрет на всякое познание), либо - "параноидально-шизоидная" (вовлекающая в сферу своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих социальных формаций, степень удаленности "производства желания" от социального производства достигает высшей степени - степени полной несовместимости. Естественным продуктом детерритора-лизации желаний выступает "шизо-индивид", шизофреник - субъект декодированных потоков на "теле без органов". "Шизофреник расположен на пределе капитализма, представляя собой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основанием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизофрения в этой диаде выступает как предел более высокого порядка, "внешний" предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма, который трансформирует потоки желания на "теле" капитала как детерриториализованного социуса. Капитализм в результате оказывается вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и декодировать шизофренические реальности, будучи радикально идентичен шизофрении в поле деко-дировок и выступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматизации: "Денежные потоки являют собой совершенно шизофренические реальности, но они существуют и функционируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, которая заключает и отталкивает их реальность. Язык банкира, генерала, промышленника, чиновника... является совершенно шизофреническим, но статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирую-щих структур общества поведение индивида, который может свободно реализовывать свои желания как "деконструиро-ванный субъект" - как "шизоидное": но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, сознательно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему желанию", своему бессознательному. Требование слушаться голоса собственного "шизо-" (т.е. "шизомолекулы" - основания человека) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязанные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., - к постулированию желательности максимального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъекта. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуществляется разделения сознания и разума) как первоначальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее производство", очищено, по версии Ш., от структурирующей роли разума и таким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникновения, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Делезу, "речь идет не о том, чтобы биологизировать человеческую или антропологи-зировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной действительности капиталистического общества стала в дальнейшем символом множества философских версий постструктурализма, а главным этапом в определении революционного субъекта, как "социального извращенца", стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разуму в его созидательной мощи и определение всей культуры, построенной по канонам рациональности, как тупиковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с личностным типом "шизо-" надежды на возможность освобождения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания" сопряжено с высвобождением процессов "производства желания", разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий "шизо-", а также его способность к критическому, отстраненному анализу реальности - обусловливаются, по схеме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистического общества и дистанцированный от нее. Главным способом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей любого рода - определенностей как негативных, так и позитивных. Любая определенность, однозначность - это социальная ловушка: борьба никогда не является проявлением воли к власти. "Ускользание" индивидов разрушает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные люди говорят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий революционер знает: ускользание революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются шизофрения, искусство и наука, ориентированные на процесс и производство, а не на цель и выражение) "производство желания" способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, "производство желания" неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы отклоняющейся коммуникации между несообщающимися сосудами, поперечное единство элементов, которые остаются полностью различными в своих собственных измерениях...". Несущей конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и социального производства в Ш. является отображение и фиксация природы и динамики всего существующего в границах гипотезы о существовании "молярных" и "молекулярных" образований. Шизофрения - это граница между "молекулярной" множественностью желаний и "молярной" организацией. "Молекулярная" организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, располагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные инвестиции" фундируют сознательные инвестиции экономических, политических и иных общественных макроструктур. По Делезу и Гваттари, "нет машин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масштабах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные ("макрофизические") совокупности, относящиеся к статистическому порядку "больших чисел", - поля действия для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежащий вне "притоков больших чисел", - ориентир для шизофреника, при этом не менее сложный, чем в первом случае. Инвестиции в "производство желания" в контексте данного различения - оппозиционно разновекторны: "... один - это инвестиция группы-подчинения, вытесняющая желания личностей, другая - это инвестиция группы-субъекта в поперечных множественностях, относящихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены индивидами, классами, государством, культурой и ее частными составляющими: наукой, искусством и т.д. К "молекулярным" же образованиям Ш. относит непосредственно сами "желающие машины", структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактеризованное "тело без органов" содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то, заключают Делез и Гваттари, "тело без органов" служит своеобразным агентом "молярных" образований. Оно останавливает деятельность "машин желания" или осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без органов" таким образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они не могли мыслиться иначе, как произведенными из "тела без органов". Вступая в эти отношения, "работающие органы" как бы "вступают в брак" со считанными моделями, технологиями или видами деятельности, а значит "машина желания" оказывается не в силах на свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные" образования образуют строгие структуры, важным качеством которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия "молекулярных" систем и становятся инструментами подавления желаний. Согласно Ш., "молярные" системы через агента - "тело без органов" способны переходить на "молекулярный" уровень, т.обр. возникают всевозможные проникновения этих уровней друг в друга. "Молекулярные" системы, по модели Ш., нуждаются в "молярных", в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной "машины желания": "шизоаналитик - это механик, шизоанализ чисто функционален... он не может остановиться на герменевтическом (с точки зрения бессознательного) обследовании социальных механизмов..." (Гваттари, Делез). Ш. не претендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитиче-ской системы, он базируется на уверенности в абсолютном характере природы "машин желания". "Если мы призываем желание как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое общество может выдержать множество проявлений интересов, но ни единого проявления желания, которое в состоянии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гваттари). В этом плане каждый человек, с точки зрения авторов Ш., потенциально обладает шансом начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения с природой, обществом и самим собой.

Дата добавления: 2015-07-02