Когда слова утрачивают свое значение, народ утрачивает свою свободу. 119 страница

А.А. Грицанов

ЭЛИТЫ теории (франц. elite - лучшее, отборное, избранное) - социально-философские, социологические и политологические концепции, утверждающие, что Э. - доминирующие (господствующие) общественные группы, вырабатывающие и осуществляющие государственную, культурную и социально-экономическую политику, - являются необходимыми и жизненно важными структурными элементами для фунцио-нирования социума любого типа. (Понятие "Э." употреблялось в Западной Европе для обозначения товаров высшего качества, а также лучших сортов в генетике и семеноводстве, начиная с 17 в. Согласно Оксфордскому словарю 1823, термин "Э." применялся в качестве определения в первом приближении социальных категорий высшей знати, "избранных" людей). Идейными предтечами классических и современных Э.т. были Платон (идея правящего класса, состоящего из философов-профессионалов), Т. Карлейль (противопоставление "героев" и "толпы"), Ницше (ряд возможных интерпретаций идеала "сверхчеловека"). Придание "Э." легитимного статуса в категориально-понятийных комплексах социальных и гуманитарных дисциплин, оформление Э. т. как целостных систем представлений - традиционно связываются с творчеством Парето, итальянского социолога Г. Моски, немецкого политолога Р. Михельса и др. Исходя из представлений о социальной гетерогенности, предопределенной, с его точки зрения, изначальным психологическим неравенством индивидов, Парето утверждал, что в каждой области человеческой деятельности индивиду дается некий (реальный либо предполагаемый) индекс, являющийся оценкой его способностей. Совокупность людей, каждый из которых получил в своей области самую высокую оценку, Парето и предлагал назвать Э. По мнению Парето, Э. - избранная часть общества, остальная его часть лишь приспосабливается к полученным от нее стимулам. Согласно Парето, история человечества - это история постоянной смены Э.: одни возвышаются, другие приходят в упадок, происходит "классовая циркуляция, или круговорот Э." (или, по Парето, революции). Э. у Парето присущи "продуктивность, высокая степень деятельности", а также умение убеждать, манипулируя эмоциями людей вкупе с готовностью применять силу там и тогда, где и когда это неизбежно. Механизмом обновления правящей Э., по Парето, выступает социальная мобильность - чем больше "открыт" правящий класс, тем более он способен сохранить свое господство. По Г. Моска, во всех обществах и во все времена возникают два класса людей - класс, который правит, и класс, которым правят. Первый, всегда менее многочисленный, выполняет ведущие политические функции, монополизируя власть и наслаждаясь преимуществами, которые она дает, в то время как другой, - более многочисленный, - управляется и контролируется первым, причем традиционно таким образом, который обеспечивает легитимное функционирование политического организма. (Адекватная социальной реальности "политическая формула", по Моска, предполагает веру "некомпетентного большинства" в то, что оно подчиняется не столько реальной силе, сколько абстрактным принципам осуществления власти). Э., согласно Моска, формируется как политический класс посредством таких социальных процедур, как наследственность, кооптация, выбор/выборы. Оптимальной моделью функционирования политической Э., по мнению Моска, выступает некая "равнодействующая" между ее "закрытой кристаллизацией" и перманентным существенным обновлением. Михельс, анализируя исторические судьбы политических Э. Европы первой трети 20 в., сформулировал тезис о неизбежности исторического краха любой бюрократически организованной партийно-государственной Э. Согласно Михельсу, всякая демократическая структура атрибутивно содержит в себе потенциал олигархии ("железный закон олигархии"): "человек-масса", в отличие от представителей Э., не способен действительно участвовать в социальном управлении. Антидемократические тенденции в эволюции любой общественной системы очевидны и не поддаются системному анализу, ибо их первооснова - в самой человеческой природе и в сущности "организаций вообще" как таковых. Дальнейшее развитие Э. т. в 20 ст. еще более акцентировало полемический аспект данной проблемы. Э. именовались люди, обладающие интеллектуальным или моральным превосходством над массой, наивысшим чувством ответственности (Ортега-и-Гассет); люди, пользующиеся в обществе наибольшим престижем, статусом, богатством и очевидно принадлежащими власти (А. Этциони); люди, располагающие формальной властью в организациях и институтах, определяющих общественную жизнь (Т. Дай); "боговдохновленные личности" харизматического типа (Л. Фройнд); творческое меньшинство общества в противоположность нетворческому большинству (Тойн-би) и т.д. В целом же в 20 в. для исследователей феномена Э. (за исключением Моски и его последователей, отождествляющих Э. с правящим классом) наиболее типично - акцентированное противопоставление дихотомии "Э. - масса" марксистской теории классов и классовой борьбы. Так, по мнению американских политологов К. Прюита и А. Стоуна, "теории элит находятся в конфликте с марксовой теорией классовой борьбы. Если "Коммунистический манифест" провозглашает, что история до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов, то кредо элитистов заключается в том, что история до сих пор существующих обществ была историей борьбы элит. He-элиты - пассивные наблюдатели этой борьбы". В конце 1930- начале 1940-х эмигрировавшие из Германии в США Дж. Шумпетер и Ман-гейм реконструируют Э. т., стремясь совместить их постулаты с идеалами и пафосом атлантических демократических институтов и ценностей. В концепции Шумпетера различные Э. выносят на рынок свои политические программы, а массы "покупателей" на выборах принимают или отвергают их. По Мангейму же, отличительная черта демократии - не отсутствие Э., а конкуренция между относительно открытыми Э. за власть в контексте "демократического оптимума" отношений Э. и масс. Начиная с 1940-х, авторы идей и приверженцы идеалов "демократического элитизма" (Г. Лас-суэлл и его школа) становятся ведущими в США, разрабатывая теорию множества Э., выражающих интересы различных социальных групп, уравновешивающих друг друга и предотвращающих тоталитаризм. В 1970-1990-х в американской социальной и политической науке полемизируют сторонники элитного плюрализма и "неоэлитаристы" (Т. Дай, X. Зиглер и др.). Последние считают, что небольшая по численности элита осуществляет в США власть де-факто, и эта власть "структурна", в принципе не являясь зависимой от исхода тех или иных выборов. В СССР официальная идеология полностью отрицала существование Э. в государствах и социумах социалистического типа. В действительности, дихотомия "Э. - масса" оказалась приложимой к общественному устройству "реального" социализма в неизмеримо большей степени, чем к моделям западных демократий: в СССР сформировался правящий слой, сосредоточивший в своем ведении неограниченную экономическую и политическую власть и пользовавшийся многочисленными институциональными привилегиями. Т. наз. перестройка в СССР была задумана не столько в целях ликвидации власти партократической Э., сколько как ее реформирование и модернизация. Однако, национальные и региональные Э. советского государства, призванные противопоставить апатии масс и разрушительному потенциалу неадекватных реформ собственные знания, опыт и конструктивную волю, предпочли этому пути в начале 1990-х поиск парциальных, местных разрешений кризисных явлений. Результатом в подавляющем большинстве случаев явилась трансформация единой тоталитарной Э. Советского Союза в совокупность все более обособляющихся друг от друга посттоталитарных Э. всевозрастающе криминального характера.

А.А. Грицанов

ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (1912-1994) - французский философ и социолог, профессор университета в Бордо. Основные сочинения: "Введение в предмет церковных реформ" (1943), "История организаций" (тт. 1-2, 1955-1956), "Техника" (1962), "Пропаганда" (1962), "Политическая иллюзия" (1965), "Аутопсия революции" (1969), "Этика свободы" (тт. 1-2, 1974), "Апокалипсис" (1975), "Техническая система" (1977), "Изменения революции: неизбранный пролетариат" (1982) и др. Основные интересы - в сфере философии техники и философии культуры. Трактует технику не только как совокупность машин и механизмов, но и как определенный тип рациональности, свойственный техногенной цивилизации. В условиях этой цивилизации техника, созданная как средство подчинения природной среды человеком, сама становится сплошной средой, делающей природу совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. В результате происходит фетишизация и демонизация техники, которая превращается в некий абсолют - Технику, Машину, порабощающих человека. В результате все компоненты человеческого бытия, включая мысли и чувственность, заполняются механическими процессами. Даже чистый свет искусства пробивается к нам сквозь толщу технических объектов, а его произведения, созданные художником, уподобляющимся роботу, по Э., становятся отражением технической реальности. Иногда искусство выступает как утешение, компенсация невыносимых сторон технической культуры, в других случаях оно слепо вторит той же технике, но всегда оно оказывается придатком к последней и во всех своих школах, во всех своих выражениях выполняет конформизи-рующую роль. Даже современная политика и власть, по Э., не в силах справиться с техникой и оказываются ею полностью детерминированными. Таким образом, техника превращается в фактор порабощения человека и в производстве, и в культуре, в политике, и в быту. Отсюда, согласно Э., главная задача - не отвергая техники как таковой, осуществить радикальное отвержение идеологии техники. Это и будет, по Э., подлинная, реалистическая революция, которая используя автоматизацию и информатизацию, позволит осуществить всестороннее развертывание способностей и диверсификацию знаний, создаст благоприятные возможности для расцвета национальных дарований, для новой культуры, открывающей просторы творчества. Эта единственная революция, заключающаяся в захвате не власти, а позитивных потенций техники и культуры, и полной их переориентации в целях освобождения человека от всех форм порабощения, в том числе и технического, должна привести к новому качеству жизни для всех без исключения и уравнения членов общества. Это будет подлинная мутация человека - мутация психологическая, идеологическая, нравственная, сопровождающаяся преобразованием всех целей жизни. И она должна произойти в каждом человеке. Все остальные революции, направленные против эксплуатации, неравенства, империализма, колониализма, по мнению. Э., в современных условиях утратили реальное содержание и социальный смысл. В качестве члена Национального совета протестантской церкви Франции Э. провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности человеческой личности. На основе возрождения подлинной духовности, полагает он, можно широко распахнуть двери для инициативы каждого, предоставить личностям и социальным группам право и возможность самопроизвольно выбирать род своей деятельности и тем самым сделать личную свободу действительной и действенной, превратив ее в высшую ценность.

Е.М. Бабосов

ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основанным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения (Эмпедокл, Лев-кипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia - распространение), и его имманентный смысл, делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой "сперматического логоса" в стоицизме): "представляй себе источник, который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (Плотин). (В более позднем гностицизме идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно целеположенного волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" - tolma). Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосновах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" (стремлении) к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что - позднее - в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и задаст в контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: "искра Божья" в душе человеческой и ее "устремление к соединению с Божественным светом" у Амальрика Венского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме - отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ката-фатической (Э. как основа принципа "аналогии бытия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской традиции, задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Кузанский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафиксированы ее следы и в символической системе последней, - прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундировавшей эманационную модель неоплатонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирую-щее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государство", VI 508a-509d). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имманентно входит в систему символов христинства, фундируя собою как теологическую (линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, метафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источником света. Символы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из Среды огня" (Танах), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканством). Аналогично - в ортодоксальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концепции ишракийа (арабск. "ишрак" - сияние), где Бог мыслится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухравар-ди); символико-метафорическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологи-ческой оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, про-зреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения истинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. этимологию понятия "Просвещение").

М.А. Можейко

ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482-430/ 424/423) - древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: поэмы "Очищения" и "О природе"- сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось явным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза - с элементами научного рационализма, первобытная по сути демонология - с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в литературно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "фило-софичнейшим и ученейшим поэтом"). Объяснения этому феномену выдвигались различные: от скачкообразной духовной эволюции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соответственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до настоящего времени. Космогония Э. в целом носила натуралистический характер: оболочка космоса - затвердевший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в пространстве. Космос - лишь небольшой фрагмент Вселенной, остальное - необработанная материя. Разделяя мистическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотвори-мы и неуничтожимы. Элементы эти, произошедшие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное - абсолютного разделения под воздействием активных нематериальных начал - "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонимания Э. являлась чисто мифологической: огонь - Зевс, земля - Гера и т.д.). Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфологической соотнесенности вселенной и человека, макро- и микрокосма, как и у философии досократиков в целом, принципиальна и осознана). Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособленных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, - в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полноценных животных с половой дифференциацией. Не разделяя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверждал, описывая наряду с физическими и физиологическими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоянно отделяются материальные "истечения", проникающие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений, животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апей-ронизации у Анаксимандра). После очищения от скверны этот "круг рождений" завершается. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Этны). В 20 веке к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэрроллу), его трактовали как основоположника "не-евклидовского видения реальности", как протагониста художественной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербальных средств выразительности; логических и коммуникативно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его понимания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.

А.А. Грицанов

ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) - направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание основывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека - разум - рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. - это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствующем опыте. В качестве целостной гносеологической концепции Э. сформировался в 17-18 вв. В истории философии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистический Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считавший, что источником чувственного опыта является объективно существующий мир. Противоположен Э. - рационализм. (См. также: Опыт, Эмпирическое и теоретическое).

Т.Г. Румянцева

ЭМПИРИЧЕСКОЕ и ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ - понятия, посредством которых современная методология науки обозначает гетерогенные системы научного знания и сопряженные типы научно-исследовательской деятельности. Их сложное взаимодействие обусловливает функционирование той или иной научной дисциплины как единого развивающегося целого. Проблема выработки критериев выделения Э. и Т. была поставлена в философии логического позитивизма. Э. и Т. как типы исследовательской деятельности различаются по предмету исследования: Э. исследование ориентируется на непосредственное изучение явлений, теория ориентируется на уровень сущности и объективной закономерности в изучаемом процессе, явлении. Э. исследование в качестве методов использует реальное наблюдение, реальный эксперимент, Э. описание, составление графиков, таблиц и т.д. На Т. уровне применяют методы идеализации, мысленного эксперимента, исторический и логический; методы восхождения от абстрактного к конкретному, аксиоматический, ги-потетико-дедуктивный используются как методы построения теории. Особенности предмета исследования фиксируются в средставх познания: на Э. уровне - приборы, экспериментальные установки и др. материальные средства и Э. язык науки. Э. язык науки сложно организован, включает кроме Э., Т. термины, описывает так называемые Э. объекты - абстракции реальных объектов, но с ограниченным набором признаков. На Т. уровне в качестве средства познания используется исключительно Т. язык, термины которого репрезентируют такие абстрактные объекты, которые являются логическими реконструкциями реальных объектов и их связей, отношений. Результат исследований на Э. и Т. уровнях науки - сложная система Э. и Т. знания. В Э. знании можно выделить непосредственные данные наблюдений и экспериментов и Э. зависимости и обобщения, Э. факты. Проблема необходимости различать данные наблюдения и Э. факты также была осмыслена в философии позитивизма, в частности, в работах Венского кружка. Э. зависимости (Э. закономерности) и Э. факты являются непосредственным базисом теории. В структуру Т. знания входят слои Т. моделей частного характера, абстрактные Т. объекты, а также развитые научные теории, включающие фундаментальные Т. законы в качестве главного элемента. Например, Т. законы и модели, характеризующие отдельные виды механического движения и теория ньютоновской механики. Э. и Т. уровни научного познания взаимодействуют друг с другом, являясь одновременно относительно самостоятельными блоками научного знания. Исторический подход к взаимодействию Э. и Т. раскрывает диалектичность их взаимосвязи. Э. исследования, обнаруживая новые факты и зависимости, стимулируют развитие Т. познания. В свою очередь, Э. знание является результатом саморазвития предшествующей теории. Формирование Э. базиса теории делает необходимым Т. интерпретацию основных Э. зависимостей и фактов, дальнейшее развитие исходных научных абстракций. Т. деятельность организует Э., предсказывает и вовлекает в круг исследования новые факты. Взаимодействие и единство Э. и Т., тенденция к обособлению Э. и Т. научного аппарата, наличие прямых и обратных связей между ними создают реальную динамику научного знания как целостной самоорганизованной системы. Проблемы структуры, динамики, взаимодействия Э. и Т. активно разрабатывались в философии марксизма, логического позитивизма, постпозитивизма. (См. также: Наука, Опыт, Теория).

И.А. Медведева

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) - немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". В молодости находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немецкого социалиста М. Хесса. Основные сочинения: "Положение рабочего класса в Англии" (1844); "Манифест Коммунистической партии (совместно с Марксом, 1848); "Революция в науке господина Евгения Дюринга" (или "Анти-Дюринг") (1878); "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884); "Диалектика природы" (1872-1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 40-х 19 в. Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредством классовой борьбы, кульминацией и результатом которой должно явиться коммунистическое общество. В сочинении "Положение рабочего класса в Англии" Э. акцентировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять интерес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творческому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими ("Анти-Дюринг"), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к франко-прусской войне 1870-1871) и историческими ("Происхождение семьи...") аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (наличным и ожидаемым), а также к новейшим достижениям научного знания (например, Морган и его "Древнее общество"). Стремление Э. разработать новую и оригинальную философскую концепцию - "диалектический материализм" - и обозначить его место в историко-философском процессе ("Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", 1886; "Диалектика природы") нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию официальных философских школ ряда тоталитарных государств коммунистического типа: поиск все новых и новых свидетельств наличия материальных коррелятов материалистической диалектике Маркса - Э. стал там безраздельно господствующим. Особый интерес у историков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые "Письма об историческом материализме" Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жанра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном "экономическом детерминизме"). Э. попытался смягчить остроту критических замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь "в конечном счете" обусловливает явления духовной жизни. Одновременно, Э., по сути признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историческое событие являет собой результат ("равнодействующую") столкновения значительной совокупности разновек-торных людских хотений и воль, а еще точнее то, согласно Э., "чего никто не хотел". Внешне нередко эффектные и эффективные полемики Э. с идейными противниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской парадигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов Западной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль континента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из "мифов 19-20 столетия" - "научным социализмом" Маркса - Э. Усилиями Бернштей-на, Каутского, Лебона и мн. др. был сформулирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструктивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, исторически более близкие "азиатскому способу производства", оказались несравненно уязвимее для этих идей.

Дата добавления: 2015-07-02