Когда слова утрачивают свое значение, народ утрачивает свою свободу. 133 страница

Критика культуры и общество" (1955), "Диссонансы. Музыка в управляемом мире" (1956), "Введение в социологию музыки" (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика "массового" коммерческого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоиндивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критическому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только "аутентичное" искусство, под которым у него подразумевалось искусство стиля "модерн". Искусство, которое сознательно разоблачает собственные притязания на целостность и самодостаточность, по мнению А., более способно к продуктивному отрицанию общественной реальности, нежели то, которое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию "новой музыки", отстаивая позиции эстетического модернизма и протестуя против призывов вернуться к классической или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х.

С.Н. Александрова

АЗЕИТЕТ (лат. a se — из самого себя) — понятие для именования совершенного в себе и через себя бытия, абсолютной самодостаточности и самостоятельности. А. постулировал независимость Бога (схоластика), воли (Шопенгауэр), сознания (Э.Гартман).

С.Ю. Солодовников

АЙДУКЕВИЧ (Ajdukiewicz) Казимеж (1890-1963) — польский логик и философ. В 1920-1930 принадлежал к львовско-варшавской школе. Основные сочинения: "О значении выражений" (1931), "Картина мира и понятийная аппаратура" (1934), "Прагматическая логика" (1975), "Научная мировая перспектива и другие эссе. 1931-1963" (1978) и др. Отстаивал установки рационализма на основе логико-методологической аргументации. Отвергая догматы логического эмпиризма, отрицал возможность обретения логическим синтаксисом статуса универсальной методологии, а также считал допустимым тесную взаимосвязь и взаимопроникновение "языка теории" и "языка наблюдения". Разрабатывал в границах собственной оригинальной программы "семантической эпистемологии" логико-семантическую концепцию значения, согласно которой значение и смысл языкового выражения определяются способом его употребления в определенной концептуальной системе, т.е. совокупностью эмпирических, аксиоматических и дедуктивных правил, принятых в данном языке. "Замкнутые" либо "взаимосвязанные внутри себя" языки (добавление в массив которых новых выражений трансформирует смысл терминов, ранее входивших в их строение), по А., не содержат выражений, которые невозможно определить подобным образом и, следовательно, такие языки либо целиком непереводимы, либо целиком переводимы. Совокупность значений связанных взаимопереводимых языков конституируют, согласно А., "концептуальный каркас", апплицирование которого к эмпирической области образует "картину мира". Отождествив научную теорию с замкнутой в логико-семантическом отношении системой понятий, А. пришел к так называемому радикальному конвенционализму (или "умеренному эмпиризму"). А. считал, что исходные принципы и понятия языка науки, а также правила логического вывода и эмпирической интерпретации научных предложений основаны на "конвенциях". Конвенции, по А., являют собой договоренности об определении понятий и выражении терминов в границах данного языка. Сами же эти конвенции как твоего рода аксиомы не подлежат определению. К сфере конвенциального, согласно А., правомерно относить легитимный набор терминов; совокупность правил их осмысления; выбор аксиоматических по своему статусу предложений; правила логических процедур вывода; фиксация тех фрагментов опытного знания, которые позволительно соотносить с блоками теоретических положений. Рисуемая теорией "картина мира", по мысли А., будучи целиком зависимой от системы понятий и меняясь при переходе от одной системы к другой, остается благодаря этому относительно автономной от совокупности чувственно воспринимаемых явлений. "Если мы изменяем понятийную аппаратуру, то, несмотря на наличие тех же чувственных данных, мы свободны воздержаться от признания ранее высказанных суждений... Радикальный конвенционализм допускает, что чувственные данные нас "принуждают" к высказыванию некоторых суждений, однако только в отношении к данной понятийной аппаратуре. Но он отрицает, что чувственные данные принуждают нас к какому-либо суждению независимо от понятийной аппаратуры, на почве которой мы стоим". Теоретические системы, согласно этой концепции, "взаимонепереводимы", поскольку не существует нейтрального (т.е. независимого от понятийного аппарата теории) языка чувственных данных как основы для перевода. (Истинность предложений, включенных в различные "картины мира", по мнению А., задается соответствующей системой, обусловленной набором жестко прагматических требований: эвристичность, простота, максимально достижимый объяснительный потенциал и др.). Свойственная этой доктрине абсолютизация конвенциональных моментов вступала в противоречие с требованиями объективности научного знания и традиционными критериями его оценки, сформировавшимися в истории науки. В 1950-х А. отказался от некоторых существенных пунктов своей первоначальной концепции (в т.ч. от тезиса о "взаимонепереводимости"). А. принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определения, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе, а также ряд ценных методологических разработок (анализ структуры аксиоматического метода, применение логических систем в зависимости от специфики научной теории и др.).

А.А.Грицанов

АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) — британский философ и логик, представитель неопозитивизма. Профессор Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959-1978) университетов. Философские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе "Язык, истина и логика" (1936) А. дал классическое изложение доктрины логического позитивизма, которую стремился приспособить к традиции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и отделял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации "метафизики", т.е. традиционных философских проблем и мировоззренческих вопросов. Предложил вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждениях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми другими посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны включать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в качестве непосредственно верифицируемого. Фактически эта "поправка" А. была равнозначна отказу от классической редукционистской схемы верификации и переходу к гипотети-ко-дедуктивной концепции построения научного знания. Последняя предполагала выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые следствия (т.е. было снято требование возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции языка последней вкупе с переводом соответствующих понятий в систему логически ясной и непротиворечивой терминологии. Предложения "метафизики" для А. "научно-неосмысленны", поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами, представляя собой следствия логических и лингвистических ошибок. В центре внимания раннего А. — концепция "сильной" и "слабой" (вероятностной) верификации, однако в 1940—1950 под воздействием критики он стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмысленности предложений. А. поддержал введение семантического определения истины в принцип верификации (утверждение истинности положения в метафизике эквивалентно факту принятия этого предложения в предметном языке). Тем самым верификация выступала как допустимость операции написания предложения, заменяющей чувственную верификацию операциями фиксации предложения. А. активно использует метод лингвистического анализа выражений естественного языка. В работе "Проблема познания" (1956) рассматривал особенности восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания "других сознаний", а физические объекты понимал как логические конструкции из "чувственных данных". В работе " Центральные вопросы философии" (1973), А. квалифицирует свою философию как "усовершенствованный реализм", причем приверженность последнему он объясняет как результат выбора с точки зрения "удобства". Обращая внимание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логической формализации и унификации языковых выражений. А. также известен как один из основателей доктрины эмоти-визма, отрицающей научную значимость утверждений теоретической и нормативной этики. Осмысленность признавалась им только за утверждениями описательной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретическая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воздействия на поведение людей через навязывание им соответствующих воззрений.

А. А.Грицанов

АКАДЕМИЯ (греч. akademia) — наименование научных учреждений и высших учебных заведений, берущее начало от имени античного мифического героя Академа и названной в его честь местности в Аттике, близ Афин. Платон присвоил название А. основанной им в 385 до н.э. философской школе, закрытой в 529 по распоряжению императора Византии Юстиниана. "Новая" платоновская А. (1459-1521), одно время руководимая М. Фичино, была учреждена К. Медичи во Флоренции.

С.Ю. Солодовников

АКАША — в индийской философии — понятие, обозначающее эфир или пространственную, трактуемую как материальную, субстанцию.

С.Ю. Солодовников

АКОСМИЗМ(греч. а — отрицательная частица и kosmos — мир) — "безмирие". Теологическая и философская концепция, основанная на постулировании тезиса о ничтожности мира. Классические версии А. обнаруживаются в веданте, в индийской философии, но также и в христианстве. Гегель, именуя А. пантеизм Спинозы, акцентировал внимание на том, что Бог у последнего — единственно действительное; все же внебожественное — акциденция.

СМ. Солодовников

АКСАКОВ Иван Сергеевич (1823-1886) — русский публицист и общественный деятель, поэт. Сын русского писателя С. Т. Аксакова. По образованию юрист (в 1842 окончил Петербургское Училище правоведения). Редактор многих периодических изданий: "Русская беседа" (1858-1859), "День" (1861-1865), "Москва" (1867-1868), "Русь" (1880-1886). Пропагандист идей славянофилов. За радикальную критику политического и церковного устройства России 12 лет не имел возможности печататься. Разделял некоторые воззрения западников относительно оценки современного им состояния России. Выступал за отмену крепостного права и телесных наказаний, против гонений на сектантов. А. — "один из самых выдающихся вождей "русской партии", горячий патриот и ревностный православный,... враг Запада вообще и римской церкви, в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам..." (В.Соловьев). Один из центральных моментов творчества А. — анализ состояния религиозности и Православной церкви в России. В отличие от своего старшего брата К.С. Аксакова, А. не идеализировал общинное прошлое русских и утверждал, что и до Петра I на Руси было распространено рабское, извращенное понимание христианства: в политике это вылилось в подчинение Церкви государству, в быту — в идеологию "Домостроя" (А. не понимал, как такую низкую мораль, как мораль "Домостроя". Относительно состояния Православной церкви 19 в. А. писал, что "наша церковь... прилагает... порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова", что половина прихожан "только по наружности принадлежат Православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания...". А., как и Киреевский и Хомяков, видит выход в разгосударствлении православия, в воспитании в человеке "живого внутреннего единства и целости...", что не позволит впасть в фарисейство, в почитание форм, а не Сущности. Центральной для А. была идея народности — совокупности жизненных, нравственных и умственных особенностей, присущих низшим сословиям общества. А. предлагал дворянскому сословию "самоупраздниться", тем самым распространив собственные привилегии на все население России. Преодолеть отчуждение между властью и простыми людьми, по А., способна лишь подлинно народная интеллигенция в своей, гл. обр., духовной ипостаси. Бердяев называл А. "сторонником идеальной монархии", которая живет по нравственным законам независимой Церкви. В отличие от поздних славянофилов (например, Данилевского), А. признавал идею общечеловеческой культуры, но все же верил, что мир будущего — это славяно-русский мир, пронизанный Православной верой. В 1886-1887 вышло 7-томное издание сочинений А.

Д.К. Безнюк

АКСАКОВ Константин Сергеевич (1817-1860)— русский публицист, историк, филолог. Сын русского писателя С.Т. Аксакова. Окончил филологический факультет Московского университета. В 1833-1840 участник кружка Станкевича (западники). Основные сочинения: "Ломоносов в истории русской литературы и русского языка" (магистерская диссертация, 1846), "Родовое или общественное явление был изгой?", "О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности", "Теория государства у славянофилов" (сборник статей, 1898), "Публика — народ. Опыт синонимов" и др. В студенчестве испытал влияние Гегеля (по словам Чичерина, А. был уверен, что "русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля"). Переводил Шиллера и Гете. Как филолог создал собственное учение о языке. Исторические труды посвящены истории славян. С начала 40-х перешел на позиции славянофильства, развивал, в основном, социально-политические аспекты этого течения, автор концепции "земли и государства". Как и у всех славянофилов, у А. центральное место занимает проблема анализа самобытности русской культуры и истории, своеобразия личности в русской действительности. Общественная структура славян (особенно — русских), по А., зиждется не на семье или клане (С. Соловьев), а на общине, особенность которой — воля народа, совокупности личностей. Личность может идти двумя путями — самообособлением (что ведет к саморазрушению) или самоограничением во имя целого (общины). Община ("страна", "земля") живет по внутреннему нравственному закону, хочет мира, следует заповедям Христа, дает свободу личности: "личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма... личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре", где каждый поет своим голосом. Диалектика общинности заключается в сохранении личного своеобразия и свободы, но в подчинении целому, общим целям. 06-щинность — особенность славянского, русского строя, но воинственные соседи вынуждают славян создать необщинный тип жизни — государство ("власть"), которое отделено от общины, живет внешним законом и принуждением. Государство образуется путем наделения властью избранного общиной монарха (в русской истории — призвание варягов Рюрика). Разделяя общину (сферу социального, целого, свободного) и государство, А. критикует Европу за преобладание внешней справедливости (права) над внутренней. В Европе "правда" (внутреннее начало) стала выражаться в законе в силу чрезмерного развития государственности, в силу того, что европейские государства — плод захватнических войн: "на Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом...". В России община и государство, народ и царь жили в мире до реформ Петра I, который отобрал у общины совещательный голос. По мнению А., западные народы (в силу приведенных выше причин) страдают или исключительностью, или космополитизмом. Русский народ остается воплощением общечеловеческих принципов и "духа христианской гуманности". Основа русской нравственности — крестьянство, не испорченное цивилизацией. А. не приемлет идею социальной революции и в записке Александру II (1855) советует избежать ее путем дарования демократических свобод (слова и мысли), разрешить созыв земских соборов. Славянофильство А. с его идеализацией общины позволило охарактеризовать его как "настоящего анархиста" (Бердяев) и проповедника "мистического демократизма" (С. Венгеров). Еще одна характерная черта А. — в отличие от Хомякова и Киреевского — в том, что он видел в Западной Европе только зло, насилие, ошибочную веру (католичество и протестантизм), склонность к театральным эффектам. Но это не помешало А. выступать против славянского изоляционизма и национальной ограниченности.

Д.К. Безнюк

АКСЕЛЬРОД (псевдоним — Ортодокс) Любовь Исааковна (1868-1946)— российский, советский философ, педагог и литературовед. Окончила философский факультет Бернского университета (1900). С 1903 — примкнула к меньшевистскому крылу российской социал-демократии. Последовательница идей Плеханова, член ЦК меньшевиков (1917). Педагогическая деятельность: Тамбовский государственный университет (1917-1920), Первый Московский университет (1920), Институт Красной Профессуры (1921-1923). Сотрудник Института научной философии Российской ассоциации научно-исследовательских институтов АН СССР, а также социологического отделения Государственной Академии художественных наук. Основные сочинения: "Философские очерки" (1906), "Мораль и красота в произведениях Оскара Уайльда" (1923), "К. Маркс как философ" (1924), "Философ-ско-историческая теория Риккерта" (1924), "Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса" (1934) и др. В философской дискуссии в СССР в 20-х противостояла линии Деборина, являясь одним из лидеров "механистов", но при этом не редуцировала философию к совокупности выводов естественнонаучных дисциплин.

А.А.Грицинов

АКСИОЛОГИЯ (греч. axia — ценность, logos — слово, учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам. Выделение и конституирование предметной проблематики А. как самостоятельной области философской рефлексии было связано: 1) с пересмотром обоснования этики (в которой бытие отождествлялось с благом) Кантом, противопоставившим сферу нравственности, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) с расщеплением понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на "актуализированное реальное" и "желаемое и должное", рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро-зло, прекрасное-безобразное, полезное-вредное и т.д.); 4) с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии А.); 5) с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях Шопенгауэра, Кьеркегора, Дильтея и др., но прежде всего с "открытым вызовом" им, брошенным Ницше; 6) с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к "благу" (традиция, идущая от Платона) или ее понимания как "стоимости", экономической ценности (традиция утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная Марксом в "Капитале" и положенная затем в основу марксистской аксиологии, будучи соединена с разработками раннего Маркса и др. аксиологическими теориями). Таким образом, А. конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) пе-реломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом ее развития, что в частности стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как "нео" философий (неокантианство, неогегельянство и т.д.), а содержательно (кроме всего остального — смены проблематики, стилистики и т.д.) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам А. оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, "аксиологизация" познания обнаружила принципиальную различность иноорганизованность и иноупорядоченность) и взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных "возможных миров", столь популярная в 20 в., предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины 19 в.). Именно в А. и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание. Антропологический и экзистенциальный поворот в философствовании также предопределен во многом произошедшим ранее аксиологическим поворотом. Основной вопрос, который изначально поставила А., и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, — это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих "абсолютное значение", их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины — аксиометрии). Решение названной задачи породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве, и квалифицируется в А. как трансцендентали-стская. Традиционно начало диисцишшны связывается с именем Р.Г. Лотце (1817-1881), введшем в своем анализе логических и математических истин понятие "значимости" как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие "ценности". Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их "чистой волей" трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основопола-гание, постоянно зановосовершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно "переполагается" идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал, т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (Виндельбанд и Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая "абсолютность оценки" как "коренного факта" философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма, отождествляемого им со "смертью" философии. Ни от чего и ни от кого не заисящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука, право, искусство, религия, "нормирующие" ценностные содержания) и оборачиваются к познающему, созерцающему и действующему индивиду, выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества — трансцендентальный субъет. Как принципы бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство "Я" и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как "смыслы", зафиксированные в культуре как "значимости" (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографиче-ских методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией (одной из основных тем, в частности, социологии 20 в.). В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормотивистская (нормативизм), ведущая либо к "субъекти-визации" (плюрализации) проблематики А., либо к ее "спи-ритуализации" через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталист-ской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей. Онтологизацию А. можно проследить по работам Шелера, Н. Гартмана, Брентано и др. Так, Брентано, различая акты представления, суждения и "любви и ненависти", источником ценностей считает последние, как более фундаментальные феномены, чем акты выбора (суждения) на основе рациональной воли в неокантианстве, ведущие к неоправданной интеллектуализации понятия ценностей. В основе объективности ценности лежит объективность всеохватывающего чувства "любви-ненависти" (предпочтений и отвержений). Для Гартмана, с точки зрения его имманентно-трансцендентного отношения субъекта и объекта, предмет познания постулируется за пределами самого познавательного акта и наделяется онтологическим статусом, модально (ценностно) по разному "смоделированным", В свою очередь он различает познание и эмоционально-трансцендентные акты, позволяющие схватывать действительность непосредственно и прямо, а действительности "навязываться" субъекту. Кроме того, она обнаруживается в предвосхищениях субъекта (таких, как надежда, страх, беспокойство), а также фиксируется в спонтанных ориентационно-по-исковых актах субъекта (вожделении, желании, воле). Таким образом, в ценностном отношении один полюс постулируется эмоционально-трансцендентными актами, а другой их ин-тенциональными предметами, т.е. ценностями (они даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение). Тем самым Гартман попытался обосновать А. вне религиозной проблематики и не прибегая к авторитету Бога (возможность высокой нравственности при атеистическом посыле, необходимом для обеспечения свободы человеческого деяния, ориентированного на ценность, обоснованная в его "Этике"). Иной, ставший классическим, варант онтологизации проблематики А. предложил Шелер, у которого реальность ценностного мира гарантируется "вневременной аксиологической серией в Боге", лишь отражаемой и воплощаемой на индивидуальном уровне, на котором типология личностей задается типологией их ие-рархизированных систем ценностей, задающих личностную онтологичность. Такой подход потребовал "переворачивания" ценностного отношения: не от целей к ценностям, а наоборот, от ценностей через волю к целям, в котором акт предпочтения (основанный на чувстве любви-ненависти) и есть суть познания ценностей. Структура ценностей априорна, они вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливаются их "ранги", на основе трех критериев: долговечности, "неделимости", способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Таким образом, Шелер ввел в А. проблематику типологии ценностей. Противоположной "онтологизму" в А. является версия субъективизации и психологизации понятия ценности. Вариантом такой версии является прагматизм, прежде всего инстументализм Дьюи, связавший понятие ценности со стандартизируемыми и типологизируемыми (социологически) представлениями о прагматически и утилитаристски понимаемой "полезности". Иной вариант "субъективизации" проблематики А. предложен в экзистенционализме, редуцирующем, в конечном итоге, ценности к выражению индивидуальной воли человека. "Моя свобода — единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей, как бытие, посредством которого существуют ценности. Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания" (Сартр). Отождествлением ценности с "благом" отличалась позиция позитивизма, социологически редуцирующего их или к норме, задающейся ценностью, но получающей легитимизацию от стоящей за ней "санкции", или к операционным определениям, сводящим ценность (в конечном итоге) к верифицируемым фактам непосредственного опыта. В этой версии А. ценностью могли выступить любые предметы, обладающие поддающимся определению содержанием и значением для членов социальной группы, или "правила поведения", с помощью которых социальная группа сохранияет, регулирует и распространяет собственные типы действия среди своих членов (Знанецкий и У. Томас). Психологизированный вариант "субъективистских" версий задается в бихевиоризме, теории обмена, частично в символическом интеракцио-низме, в трактовках ценности как возникающей в процессах межсубъектных социокультурных обменов и взаимодействий в интерсубъективном пространстве. Все эти версии (за исключением экзистенционалистской) отличает сведение ценности к факту, неразличение ценности и ее носителя, смешение ценностной и предметной реальностей. Крайняя позиция в подходе к А. выражена Ф. Адлером, отказывающем понятию ценности в какой-либо содержательной наполненности, а следовательно и значимости, а А. — в возможности существования как дисциплины, занимающейся реальными проблемами (наблюдаемы факты поведения, но не ценности). Противоположную крайность презентирует натуралистическое понимание ценностей как атрибутов самих предметов действительности, не зависящих от наличия или отсутствия отношения к этим предметам субъектов. Особый круг версий А., получивших широкое распространение в 20 в. продуцирует культурно-исторический релятивизм, истоки которого видят в идее аксиологического плюрализма Дильтея, вводившей в научный оборот представление о множественности равноправных ценностных си/стем, опознаваемых с помощью исторического метода. Фактически им была впервые сформулирована нашедшая впоследствии многочисленных продолжателей программа критики самой возможности общей А. внутри А. (а не как негативная критика Ф. Адлера) как необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной "подлинной" системы ценностей. Эта версия была поддержана Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и др. "Выведение" А. за рамки чисто философской дисциплины и открывающиеся при этом эвристические возможности со всей очевидностью продемонстрировала социология, прежде всего культур-ориентированная. Первым ввел проблематику А. в социологию М. Вебер, исходивший из неокантианской методологии и резко выступавший против позитивизма и психологизма в подходе к пониманию ценностей, избегая крайностей "чистой значимости" (ценности, взятой самой по себе) и "растворения ценности" в имманентном бытии. Вебер сделал предметом своего рассмотрения и отправным пунктом своей социологии анализ "имманентного смысла" переживаний и действий людей, т.е. субъективно подразумеваемый смысл". Поведение становится действием (целерациональным или цен-ностнорациональным, а не остается традиционным и не является аффективным) только тогда, когда и поскольку оно связывается действующим индивидом с конкретным субъективным смыслом. Смысл же задается через соотнесение с ценностью, позволяющее артикулировать индивидуальные цели и нормативировать сами ценности. Постигаются ценности в понимающе-объясняющих процедурах (отсюда программа понимающей социологии). В целом "социологизация" А. шла в русле общей тенденции сдвига в А. от проблем нормирования и значения к проблемам смысла и анализу коммуникативно-языковых практик (как "мест бытования" ценностей). Другая линия внедрения аксиологических идей в социологию прослеживается от первой развернутой социологической теории Знанецкого через Сорокина к Парсонсу, считавшему ценности высшими принципами, обеспечивающими согласие (консенсус) в обществе и придающими значимость проявлениям конкретной эмпирической данности. Выделенные пять основных версий (со множеством вариантов внутри них) совместно с марксистской А. (шестая версия) и задают в своих продолжениях пересекающиеся исследовательские поля современной А. (определяемые ответами на вопросы: "что такое ценности?", "каким образом они существуют?" и "откуда возникают?"). В традициях русской философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм (Новгородцев, Кистяковский и др.), фе-номенолого-герменевтический смысло-анализ Шпета, совершенно оригинальная (не имеющая прямых "западных" аналогов) концепция теории ценностей как "теории творчества" или "теории символизма" Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах B.C. Соловьевым, Бердяевым, Франком, Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями "русского религиозного ренесанса", которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты: "боготворчество", "софийность", "соборность" и т.д.). Советская философия долгое время игнорировала ценостную проблематику и не признавала за А. статуса особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дроб-ницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа "Проблемы ценности в философии", в 1978 — "Философия и ценностные формы сознания", ставшие "программными" в советской А. Работами ряда авторов (Бакрад-зе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Кис-сель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Соловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика европейской А. (под этикеткой ее "критики"). Особая область аксиологических разработок — "реконструкция" марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев, А.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, A.M. Пятигорский, Померанц и др.), психологию (Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов и его школа). Такм образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем "троянским конем", который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Нуцубидзе, Бакрадзе, Узнадзе, Какабадзе, Чавчавадзе и др.). Таким образом, можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции. Более того, современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания, философия и социология образования и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) осованиями, как средства конструирования и освоения новых "возможных человеческих миров" (см.: Возможные миры) (в этом отношении соотносимой с исскуством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку (в этом плане соотосимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе "ценностного причинения" (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, "человеческого в человеке", смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория дополняется феноменологией ценностей (история как генетическое "дедуцирование" ценностей, социология как репрезентация типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образоаний). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии.

Дата добавления: 2015-07-02