Конфуций 11 страница

А.А. Грицанов

АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ - философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олицетворения сущности бога Аполлона в отличие от разрушающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, "в человеке... мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит осмысленная, себя ограничивающая и формирующая, таким образом, собственно управляющая сила... Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым - в этом заключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийского". Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе Гегель и Ницше. В своей ранней работе "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) Ницше на материалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р.Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рационального, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулиро

вал идею двух сопряженных типов культуры и, соответственно, двух начал бытия. Усматривая культурный идеал в равновесии этих начал, Ницше, тем не менее, склонялся к Д. ипостаси культуры.

А.А. Грицанов

АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв. - из последующего) - философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori ("до-опытному" знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластов. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или "истины факта" в отличие от "истин разума", т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, носит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобретения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело всеобщий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.

А.В. Ванчукевич

АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (греч. apophatikos - отрицательный) - специфичная для теизма парадигмальная установка теологии, фундированная презумпцией невыразимости Бога в позитивном знании. В отличие от катафатической теологии, А.Т. полагает в качестве единственного достоверного источника знаний об Абсолюте непосредственное узрение истины в акте откровения. Согласно А.Т., трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигнификаций. Парадигма А.Т. восходит в своем генезисе к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактующему богопознание как "таинственное богословие", выводящее "за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия открывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет". (См. также Мистика.)

М.А. Можейко

АПРИОРИ (лат. a priori, букв. - из предшествующего) - философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии Канта. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание противоположно апостериорному. Уже Аристотель различал познание вещей из их причин: из тех, которые составляют их предпосылку (целевая, формальная причина) - это познание А. и познание причины из ее действия - апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина "априорное", предположив, что познание вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл "вечными истинами" и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самоочевидному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кантом. Так, уже во введении к "Критике чистого разума", говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: "...хотя все наше познание и

начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта". Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновременно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание "складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой...". Проявлением этой активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое познание Кант и называет априорным. В дальнейшем Кант будет считать априорными только те знания, которые, безусловно, не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех априорных знаний Кант выделит "чистые априорные" - те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое; более того - те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнительно

большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и задачей человеческого познания вообще - законы, принципы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: "все", "вся" и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных классов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным - доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась, таким образом, в акцентировании того факта, что каждый человек, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, которые и придают его знанию характер искомого идеала - необходимости и всеобщности. Кант различал априорные формы чувственности - пространство и время и априорные формы рассудка - чистые рассудочные понятия или категории, ра

зделенные им на 4 класса: количества, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, полученному из опыта с помощью чувств. В современной методологии науки к априорным формам знания относятся исходные постулаты науки, хотя при этом признается в их выборе момент условности и конвенциальности.

Т.Г. Румянцева

АРЕНД (Arendt) Ханна (1906-1975) - немецко-американский философ и политолог, доктор философии (1928), член-корреспондент Германской академии языка и литературы (ФРГ), действительный член Американской академии политических наук. Детство А. прошло в Кенигсберге (с 14 лет А. посещает могилу Канта), участвовала в антифашистском движении. Награждена премией Лессинга (1959), медалью Эмерсона - Торо (1969), премией Соннига за вклад в европейскую цивилизацию (за 8 месяцев до смерти). Испытала влияние таких мыслителей (со многими из них состояла в переписке), как Гвардини, Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс. Творчество А. занимает особое место в историко-философской традиции, поскольку, с одной стороны, оно может быть оценено как относящееся к философии неклассического типа, а с другой - в работах А. во многом предвосхищены фундаментальные идеи современной постнеклассической философии (см. Постмодернизм). Наследие А. включает в себя более 450 работ, разнообразных по проблематике, но объедине

нных общим смысловым фокусом всей философской системы А., каковым является интенция на осуществление рефлексивного осмысления современности ("думать над тем, что мы делаем"), однако ее творчество тематизировано в достаточно широком диапазоне: от политологически окрашенной аналитики феномена тоталитаризма - до текстологического исследования языка художественного произведения. Основные работы: "Происхождение тоталитаризма" (1951), "Положение человека" (1959), "Кризис в культуре" (1961), "Эйхман в Иерусалиме" (1963), "Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли" (1964), незавершенная "Жизнь души", вышедшие посмертно "Лекции по политической философии Канта", а также опубликованный в Великобритании сборник "Ханна Аренд: двадцать лет спустя" (1996) и др. В трудах А. исследованы как природа социальности в целом, так и конкретные социо-антропологические категории труда, производства и торговли, политические феномены революции и свободы, а также сформулированы основ

ы современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в. В работах А. фактически высказана идея нелинейности социальных процессов, которая к концу 20 в. окажется доминантой осмысления социальности как таковой (см.): "поскольку действие совершается в отношении существ, способных на свои собственные действия, реакция, помимо того, что является ответом, есть всегда новое действие, которое направляет себя и воздействует на других. Поэтому действие и реакция среди людей никогда не движутся по замкнутому кругу и никогда не могут быть надежно ограничены двумя партнерами". Это означает, что "моментный акт в самых ограниченных обстоятельствах несет... семена безграничности, поскольку один поступок, а иногда и одно слово, достаточны для того, чтобы изменить каждую констелляцию", - таким образом, "последствия безграничны, поскольку действие, хоть и может... проистекать ниоткуда, становится медиумом, где каждая реакция становится цепной реакцией". В этом контексте важне

йшим моментом конституируемой А. методологии является ее программная ориентация на идиографизм (см. Идиографизм): с точки зрения А., применительно к социальным контекстам "множество" следует понимать не только как количественную "множественность", но, в первую очередь, как качественное "разнообразие", в контексте которого "неуловимые идентичности... ускользают от любых генерализаций". В этом отношении теоретическое моделирование социальной процессуальности возможно, согласно А., лишь посредством создания историй как нарраций, под которыми А. понимает не Историю в ее объективном течении, но рассказанную историю (и даже - рассказанные истории) как конструируемую рассказчиком модель событийности: согласно позиции А., вплотную приближающейся к позиции постмодернистской нарратологии, "действие полностью раскрывается только рассказчику, то есть ретроспективному взгляду историка, который действительно лучше участников знает, что произошло", поскольку имеет возможность оценить собы

тия с точки зрения известного ему финала (см. Нарратив). (Однако, моделируемая А. версия исторического познания принципиально отличается от нарратологической - а именно фундаментальной для нее презумпцией наличного смысла исторического события: "неважно, сколь абстрактно могут звучать наши теории или сколь последовательными могут оказаться наши аргументы, за ними лежат случаи и истории, которые, по крайней мере для нас самих, содержат, как в скорлупе, полный смысл того, что бы мы ни должны были сказать" - ср. с концепцией истории в постмодернизме: Нарратив, Постистория, Событие, Событийность.) Вместе с тем, в свете общей идиографической установки А., "истории" как рассказы об исторической событийности, в свою очередь, "ускользают от любого обобщения и, следовательно, от любой объективации". В этом контексте важнейшей особенностью творчества А. выступает интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноменов и процессов ("Между прошлым и будущим...") в максимальном прибл

ижении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни ("удел человека"). Именно идеал идиографизма (разумеется, наряду с непосредственно аксиологическими и идеологическими презумпциями) лежит в основе осуществленной А. аналитической критики тоталитаризма. По выражению А., на земле живут "люди, а не Человек" ("men, not Man"), и сущностной характеристикой человека, принципиально отличающей его от животного, является его неизбывное стремление "показать в делах и словах, кем он является в своей уникальности". Именно в этом контексте целью теоретической деятельности А. является, по оценке Рикера, моделирование "нетоталитарной вселенной". С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотношения между этими сферами деформирует норм

альное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем, согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного существования некого "приватного адреса" - неотчуждаемую ни при каких условиях "частную долю мира, фрагмент бытия", внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь - государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности, которая в аксиологической системе А. выступает в качестве максимальной ценности. Жизненные ценности индивидуального (и - одновременно - исконно общечеловеческого) порядка заменяются идеологическими догмами, функциони

рующими в массовом сознании, с одной стороны - как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой - как клише, ибо предполагают стереотипные формы поведения, социальный "автоматизм". Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности: согласно позиции А., "без публичности личность лишена человечности" (А. ссылается даже на то обстоятельство, что в латинском языке глагол "жить" фактически означает "быть среди людей", а "умирать", соответственно, - "перестать быть среди людей"). Более того, сфера публичности имеет особое значение, поскольку именно и только здесь (а именно - в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А. фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как "сопротивление" - в контексте воздействия, как "особое личное мнение" - в ко

нтексте несогласия. В этом смысле в зоне приватности, где "свободность" человека задана как изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве специфичного феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который инспирирует "начинание нового", фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности - "активности". В отличие от "труда" (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма и не требующего для своего осуществления Другого, и "производства" (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации и реализующего связь между людьми лишь в контексте, заданном технологической программой, "активность" (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникатив

на, и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как "рабочее животное" (animal labourer) или "человек производящий" (homo faber) (в - соответственно - labour и work), но как творческий субъект "начинания нового". Источник свободы, таким образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). "Активность", в сущности, внепрагматична, и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода как проявление этой "активности" (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и "полезной" для общества, инспирируя его к новому, к "рождению того, чего еще никогда не бывало". Именно свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социально-событийной системе отсчета свобода

реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает "окаменелость" тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир "рождение нового". Таким образом, поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей и "уделом человека". Универсальные определения каждого существования, по А., - "рожденность" и "смертность". И если на уровне индивида "рожденность" реализуется в "активности", т.е. в создании нового, то "смертность - в утрате креативности, а значит - и индивидуальности. Соответственно этому и на уровне общества "смертность" есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, предполагающий "тотального человека", представителя массы как конглом

ерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической обработки с последующим политическим манипулированием. "Рожденность" же на уровне общества есть "революция" как "перехват истории" и прорыв к творчеству и свободе. Оценки места А. в панораме философской жизни 20 ст. варьируются в самом широком диапазоне - как в аксиологическом плане: от критического восприятия ее идей (Л.Ферри, Т.Пангл) до самого пафосного (Дж.Ганнел), так и в плане содержательном: творчество А. трактовалось, и в политологическом, и в коммуникационном, и в феминистском, и в нарратологическом аспектах. Так, например, Хабермас отмечал факт генетического восхождения своей концепции коммуникативной деятельности к идеям А. В свою очередь, каждая из этих специфических оценок содержит альтернативные позиции в отношении творчества А.: так, например, в рамках феминистской его интерпретации можно обнаружить и негативные суждения (трак

товка творчества А. со стороны А.Рич как "трагедии женского ума, воспитанного мужской идеологией"), и понимание идей А. как выражения сущности и духа феминизма (И.Янг-Брюрл). Любовной связи девятнадцатилетней А. и Хайдеггера посвящен ряд книг. Бесспорно, однако, что творчество А. оказало значительное влияние как на становление постмодернистской философской парадигмы, так и на философскую традицию 20 в. в целом. (См. также Нарратив, Хюбрис.)

М.А. Можейко

АРЕОПАГИТ - см. ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕО-ПАГИТ.

АРИСТОТЕЛЬ (384-322 до н.э.) - древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. Обобщил достижения современной ему физики, астрономии, биологии и ряда других дисциплин. Явился основоположником формальной логики, предложив модально-временную логику и систему силлогистики, а также неформальной логики, разработав теорию аргументации. Родился в Стагире, во Фракии. Отец А. - Никомах - был представителем рода Асклепидов, в котором врачебное искусство было наследственным. В 15 лет А. осиротел. В 367 до н.э. А. переехал в Афины и стал учеником Платона. В 343 Филипп Македонский предложил А. быть наставником своего сына Александра. После восшествия Александра на престол (336 до н.э.) А. возвращается в Афины. При материальной поддержке со стороны Филиппа и Александра А. собирал в Македонии натуралистические материалы для "Истории животных". В 335 до н.э. А. основал собственную школу, названную перипатетической, или Ликеем. Из-за обвинения в неуважении к богам был вынужден в 323 покинуть

Афины, "чтобы афиняне еще раз не погрешили против философии" (см. Сократ). (Формальным предлогом обвинения послужил один из гимнов, в котором А. восхвалял добродетель как наивысшее божественное состояние. Действительной же причиной явилось происхождение А.: афиняне стремились противостоять македонской гегемонии.) Скончался вследствие болезни желудка, от которой страдал всю жизнь. По свидетельствам, А. любил изысканно одеваться, носил кольца и обувь на высоких каблуках; вел свободный образ жизни и был "привержен к наложницам". Свои рукописи и большую библиотеку он завещал своему преемнику по школе - Теофрасту. Последний, в свою очередь, завещал их некоему Нелею, наследники которого хранили их в погребе около ста тридцати лет; в результате этого рукописи оказались сильно поврежденными. Римский полководец Сулла, захватив Афины, переправил их в Рим. Впоследствии грек по имени Тираннио получил право издать тексты. Дошедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей

. Логические трактаты: "Категории", "Об истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических опровержениях", "Риторика". Физико-астрономические сочинения: "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии" "Метафизика". Биологические трактаты: "О душе", "История животных", "О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных". Этические сочинения: "Никомахова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика". Социально-политические и исторические сочинения: "Политика", "Афинская полития". Эстетический трактат "Поэтика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы "заимствуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения науки", представленного гегелевским методом, у А. мы находим "целостную спекулятивную философию". Предметом "первой фи

лософии" как науки особого рода А. выделял то, что называется "сущим как таковым" - сущее в аспекте его четырех причин: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Перечисленные четыре начала определяются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возможности, а форма и цель - понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения - конкретное. Исходя из нового понимания предмета "первой философии", А. подверг критике платоновскую теорию идей как явно ненаучную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. показал, что идеи - либо действительность без возможности, либо возможность без действительности. В первом случае эйдо-сы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в себе материального начала, они не могут быть и формальной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та ж

е для чувственного и сверхчувственного мира). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи - это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раздваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех причинах, А. решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии, поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплетены. Основное понятие А. - "перводвигатель", Бог или "последняя форма". Следует отметить, что эта "форма без материи" представляет собой не чистую формальную причину, как позднее полагала схоластика, а своеобразное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность "последней формы" - вечная актуальность и чистая дея

тельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В "перводвигателе" действительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. "Последней форме" противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (холодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четырех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невозникшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен материи. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных

звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследствие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения, выделяются еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля - центр Вселенной), и прямолинейное к периферии (вверх). Прямолинейное движение есть чистая целевая причина. Движение по прямой осуществляется через стремление элементов к их "естественным местам". Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух - вверх. Этому движению соответствует возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причины) образует остальные виды движения - движения неравномерные, в них целевая причина не совпадает с движущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувственного м

ира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого предмета. Вещи с более выраженной целевой причиной делятся на те, которые существуют по природе, - это одушевленные тела, и те, которые существуют вопреки природе, - это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вторые создаются из цели (замысла) творца, для них движущая причина - форма как эталон изделия. Одушевленное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа - "форма тела, обладающего в возможности жизнью"). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоянно. "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел". Искусственный предмет обладает только формальной причиной. Например, "топор" - это не душа, а форма, потому что в самом топоре нет целевой и движущей причины. Психологические феномены А. рассматривал отде

льно логическим и физиологическим способом. Например, "гнев", с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической - вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целевой причины из растительной (питающей) души развивается животная (ощущающая) душа, а из нее - человеческая (разумная). Бессмертна только разумная часть души, т.е. ум. По мысли А., для того, чтобы воспринимать формы окружающих вещей, ум должен быть таким, каково постигаемое мышлением в возможности. Если божественный ум, "перводвигатель" или "демиург" есть непрестанная деятельность по оформлению предметов, то человеческий ум - это, согласно А., "возможность предметов без материи". Ум бога вечно актуален, так как он все производит. Человеческий же ум всегда потенциален, поскольку он лишь становится всем. Сквозной темой "Метафизики" - собрания четырнадцати книг А. разнородного содержания, традиционно располагавшихся после (meta-) его "Физики" (physika) - явилась критика различных вз

глядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. По утверждению А., существуют три вида умозрительного знания: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность "вогнутого" может мыслиться отдельно от материи, а сущность "курносого" - нет. Предмет математики - сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев, как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "Наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и ед

Дата добавления: 2015-07-02