Конфуций 17 страница

сомневается никогда. Научная школа увлекает за собой". "Школьность" и "фабрикация феноменов" наталкиваются на противоречие внутри себя - ведь познание, будучи "всегда против", "всегда преодолением", предполагает оппонирование своему прошлому, себе настоящему, другим, входящим в сообщество, и т.д. "Я" постоянно должно обнаруживать и собственные разрывы, ошибки и искушения. Научная деятельность должна начинаться в том числе и с очищения, и "превращения" (рационального оформления в результате конструктивной деятельности сознания), и собственных психологических "очевидностей". Становясь как ученый, индивид формирует и собственные познавательные возможности, преодолевая наивное любопытство "детской души" и догматизм (и дидактику) "профессорской души", двигаясь от образа через схематизацию геометрии к абстрактной конкретности научных объектов. Дабы состояться как ученому, как "человеку дня" с "бодрствующим сознанием", индивиду постоянно приходится изживать самого себя как "челове

ка ночи", живущего в образном мире грез, подпитываемом импульсами фантазии (творческого воображения). Эти импульсы идут из глубин психики и высвобождаются (от контролирующего и налагающего на них запрет разума) "во сне" (онирическом - круглом, свернутом, вневременном - пространстве, в котором человек "всегда находится в контакте с началом"). Изживая образность абстрактностью, наука остается зависимой от первой, так как вне ее невозможно никакое (в том числе и научное) творчество. Абстракция и образ, норма и инновационный импульс, "день" и "ночь" оказываются диалектично взаимодополнительны друг по отношению к другу. В культуре и познании, с неизбежностью предполагающим и "функцию ирреального", порождается дополнительный по отношению к науке эстетический способ постижения мира, конституируемый в искусстве. И в науке, и в искусстве, будучи обреченным на познание, человек реализуется в создании (творчестве) собственной реальности. Однако если в науке он творит прежде всего реаль

ность внешнего мира, то в искусстве, по мысли Б., "оформляется" прежде всего его внутренний мир. И в этом смысле способность воображения оказывается фундаментальной для человека, так как мир воображения (иначе - мир грезы) ответственен за продуктивность его психики как таковой, а мир образов исходно был основанием мира мысли (для "дикаря" мысль - концентрированная греза, но и для ученого греза - расслабленная мысль). Их взаимоотношения Б. описывает как взаимодополнительную противопоставленность "духа" и "души" ("anima" - "animus"). Дискурсивное мышление "обегает" предметности по правилам логики, воображение "скользит" по поверхности сообразно собственной необходимости, мысль забывается, греза неизбывна. На раннем этапе исследования природы "творческого воображения" (вторая половина 1930-х - 1940-е) Б. исходил из основных принципов психоанализа, считая, что последний позволяет вскрыть природу и психологические механизмы преодоления эпистемологических препятствий, мешающих мыс

лить объективно (рационально). В связи с этим он предложил термин и разработал идею диалектической сублимации в поисках посюстороннего и дискурсивной сублимации в поисках потустороннего как механизмов преобразования энергии влечений, замены бессознательного вытеснения осознанным подавлением и преобразованием через перемещение зон внимания в сознании, делающим видимым латентное. Бессознательное задает импульсы и научному, и эстетическому (и там, и там "мы суть отражения отражений"). Однако в науке мы смотрим на реальность сквозь совокупное знание, в ней действует механизм "материального" психоанализа, "отсекающего" бессознательное, как противоречащее научным абстракциям, через которые мы "присутствуем в мире" (верифицируя идеи и строя проекты). По Б., "...научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее освобождено от всего образного фона". В искусстве же мы смотрим на реальность сквозь образы и символы, в нем действует механизм "контрпсихоанализа", защищающий бессозна

тельное художника, позволяющее "отсутствовать" в мире, уходить к иному (образ и символ неверифицируемы реальностью): "воображать значит отсутствовать, устремляться к новой жизни". Человек производящий (homo faber) взаи-модополнительно соотносится с homo aleator - человеком, играющим в кости (живущим в свободе воображения). Жизнь воображения - это порождение и смена ("способность изменять образы, даваемые в восприятии", "способность освобождаться от первоначальных образов, деформировать их") комплексов образов в соответствии с "законом четырех материальных элементов". Согласно последнему, комплексы образов формируются вокруг одной из четырех природных стихий, символами которых выступают, по Б., огонь, вода, воздух и земля. Каждая из стихий задает свою динамику "скольжения" внимания. Связующей у Б. исходно выступала символика огня, в связи с чем он выделил и описал, например, комплексы Прометея (аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), Эмпедокла ("зова огня"), Новалиса ("

проникающего внутреннего тепла"), Гофмана ("возгорания", "пунша"). Работы Б. по проблематике "творческого воображения" с конца 1940-х характеризовались отходом от традиций психоанализа (которым он никогда ортодоксально и не следовал) как интеллектуализирующих воображение: "психоаналитик слишком много думает и мало грезит". Интерес Б. смещается от "глубинного" бессознательного к "верхнему", формируемому не на основе либидо, а производному от культуры ("архетипика" культуры) и характеризующемуся, прежде всего, эстетически. "Психологам не приходит в голову, - отмечает Б., - что образы имеют исключительно поэтическое значение". Эстетика, при этом, трактуется Б. как метапоэтика, воплощением "культурного бессознательного" становится поэзия ("второе производное" воображения), понимаемая как "мгновенная метафизика" (наука же стала определяться как "эстетика интеллекта"). Поэзия суть "средоточие аксиоматических метафор" (все объясняющих, но не объяснимых), а "поэтический образ есть в

незапно увиденный рельеф психизма": "грежу - значит существую". В этом отношении образ самодостаточен (не есть вытеснение чего-либо), непереводим ни на какой-либо иной язык (в том числе и психоаналитический). По мысли Б., "воображение есть, таким образом, психологическое инобытие. Оно принимает характер предвосхищающего психизма, проектирующего свое бытие". Образ позволяет переживающему его субъекту непосредственно выявить новые смыслы элементов мира: "в царстве воображения всякое имманентное необходимо сопровождается трансцендентным". Однако, будучи самодостаточным, образ всегда неуловим и открыт к изменению, поэтическому "вызыванию" отсутствующих образов (воображение не столько создает, сколько изменяет воспринятое, оно не "отображает", а "изображает"). Воображать - значит путешествовать в грезе как "пространстве наших одиночеств", здесь культурное прошлое не предопределяет, "при образе нужно присутствовать в минуту образа": "чтение" равнозначно "письму", так как на образ

"откликаются" - "читая, мы переживаем наши попытки быть поэтом". Образ открыт, по мнению Б., не знанию, но языку: "своей новизной поэтический опыт потрясает всю сферу языкового опыта. Он помещает нас у самых истоков сущности слова". В воображении, поэзии, образе осуществляется жизнь жизнью живого языка ("бытие становится словом"), но образ всегда немного поверх означающего языка, он всегда наименее детерминированное событие (наиболее продуктивно, по Б., вообще "воображение без образов"). Осознание этого диагностирует грядущую, согласно Б., "глубокую семантическую революцию": "речь идет о проживании непрожитого, о том, чтобы открыться открытости языка". Истинная жизнь образа - "в его молниеносности, в том, что образ превосходит все данные чувственного опыта". Мысль рождена грезой и обречена расплачиваться за это хотя бы тем, что разум должен постоянно рефлексировать свои пределы. Согласно Б., "обращаясь к самим себе, мы отворачиваемся от истины, обращаясь к внутреннему опыту,

мы неизбежно вступаем в противоречие с опытом объективным". Однако одновременно мы открываемся космосу. Микрокосм "стереофоничен" макрокосму (человек относится к космосу как к субъекту). Понятая в этом ракурсе действительность есть "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, закон ритма правит повсюду: "...космические грезы освобождают нас от проектов. Они помещают нас в мир, а не в общество. Космической грезе принадлежит нечто вроде стабильности, покоя. Она помогает нам ускользнуть от времени". Такое ускользание от времени удалось и самому Б., который, по словам Арона, "жил в ту же эпоху, что и Гитлер, но в другом мире".

В.Л. Абушенко

БЕЗУМИЕ - понятие, приобретающее собственно философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961). Осмысливая генезис современного европейского человека, Фуко анализирует становление феномена Б. в истории европейского Запада. По мысли Фуко, в конце средних веков культуру Европы охватили тревога и беспокойство. Б. и безумец несли в себе "и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека". При этом Б. полагалось не только предвестником апокалипсиса, оно полагалось также и знанием, элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Гуманизм 16 в., который, по мысли А. Арто, "не возвеличил, а умалил человека", предварил эпоху классицизма, давшую начало новому пониманию Б. 1) Б. становится формой, соотнесенной с разумом. Оба служат друг другу мерой. 2) Б. превращается в одну из форм самого разума. Оно сохраняет определенный смысл и самоценно

сть, лишь находясь в пространстве последнего. "Истина Б.", по Фуко, стала "одним из ликов разума", благодаря которой он обрел "еще большую уверенность в себе". Эпоха Возрождения выпустила на свободу голоса Б., сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха... заставила Б. умолкнуть. Так, Декарт отметил, что Б. сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Для 16 в. He-разум был некой прямо грозящей опасностью, которая всегда могла...нарушить связь субъективного восприятия и истины. Со времен Декарта Б. помещено "вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, - т.е. вне той сферы, какой является для классической мысли сам разум... Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то...мысль безумной быть не может". Появляется институт изоляции безумных, медицина применительно к ним приняла "форму репрессии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души". Классическая эпоха, согласно Фуко, уподоби

ла друг другу ряд самых различных форм девиантного поведения и собственно Б. на основе "общего знаменателя" неразумия: "наше научное и медицинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это неоспоримый факт". "Неразумие" выступило своеобычным обобщением осуждаемого, отрицаемого и тайного опыта, но "на его основе не только сложился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относящихся к Б., но прошла перестройка всей этической сферы". 19 в. создал понятие "душевной болезни", десакрализировав Б.: "человек неразумный" был переведен в больницу, а изоляция стала терапевтической мерой. Фуко ставит проблему: "Какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в современном мире - такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих врачей и которое целиком поглощается пафосом душевной болезни". При этом немаловажно и то, что "вся

проблематика Б." начала центрироваться на представлениях о "материальности души". К 19 в. неразумие начинает интерпретироваться и как "психологическое следствие моральной вины": "все что было в безумии парадоксальным проявлением небытия, станет лишь естественным возмездием за моральное зло". "Научная" психиатрия 19 в. отныне становится возможной. По мысли Фуко, весьма значимым в судьбах "научной" психиатрии оказалось создание психоанализа: "Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту...он вернул медицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием... Психоанализ - это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразумия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире". Как отмечает Фуко, если до 17 в. средой, наиболее благоприятствующей распространению Б., считалось богатство и прогресс, то в 19 в. эту роль бер

ет на себя нищета. Б. осмысляется в рамках социальной морали: оно превращается в стигмат класса, отказавшегося принять формы буржуазной этики. Б. утрачивает связь с неразумием. Медицинское и психологическое понятие сумасшествия становится полностью вне-историческим, претворяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человечества. Согласно Фуко, "представление о сущности безумия", которое имплицитно перешло от 18 в. к 19 в. таково: 1) Роль изоляции состоит в том, чтобы свести Б. к его истине. 2) Истина Б. равна ему самому минус окружающий мир, минус общество, минус все, что идет в разрез с природой. 3) Этой истиной Б. является сам человек в своей простейшей изначальной неотчуждаемости. 4) Неотчуждаемым началом выступает в человеке единство Природы, Истины и Морали, иными словами, сам Разум. 5) Исцеляющая сила Убежища заключается в том, что оно сводит Б. к истине, которая есть одновременно и истина Б., и истина человека, к

природе, которая есть одновременно природа болезни и безмятежная природа мироздания. По Фуко, "отныне всякое объективное осмысление безумия, всякое познание его, всякая высказанная о нем истина будет разумом как таковым... концом отчуждения в сумасшествии". Безумец прежде выступал Чужим относительно Бытия - человеком-ничто, иллюзией. Теперь он Чужой относительно себя самого, Отчужденный, Сумасшедший. Результатом выступает то, что "все то, что составляло неоднозначный, основополагающий и конститутивный опыт безумия", окажется утрачено в "сплетении теоретических конфликтов, связанных с проблемами истолкования различных феноменов безумия". Главный тезис книги Фуко заключается в том, что до 19 в. не было Б.; психиатрия создала психические болезни; современная культура непреднамеренно создала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки сущности человека. По мысли Фуко, истина Б. связывает истину дурных инстинктов человека с его телом. Таковая исти

на несовместима с общественными нормами. Излечение безумных становится уделом других людей (ср. у Делеза: "Чтобы сойти с ума, нужны двое. С ума сходят всегда на пару"), а - как итог - "истина человека" как таковая посредством Б. и тела становится объектом научного исследования, надзора и управления.

А.А. Грицанов

БЕЛЛ (Bell) Даниел (р. в 1919) - американский философ и социолог, профессор Гарвардского университета. Основные сочинения: "Новое американское право" (1955), "Конец идеологии. Истощение политических идей в 50-х годах" (1960), "Марксистский социализм в Соединенных Штатах" (второе издание, 1967), "Грядущее пост-индустриальное общество. Опыт социального прогнозирования" (1973), "Культурные противоречия капитализма" (1976), "Социальные науки после Второй мировой войны" (1982) и др. В конце 1930-х и в 1940-е принимал участие в леворадикальном движении, а затем, в начале 1950-х, эволюционировал к либеральному реформизму, и, наконец, в 1960-е перешел на позиции неоконсерватизма. В 1955 Б., вместе с И. Кристолом и Д. Мойнихеном, основал журнал "The Public Interest". Б. - один из наиболее выдающихся представителей сциентистско-технократического направления социальной философии. В 1960 Б. выступил одним из основных авторов (одновременно с Ароном) концепции де-идеологизации, ставшей ист

оком теории индустриального общества. Согласно Б., центральными переменными, обуславливающими тенденции, динамику и направленность развития индустриального общества, являются труд и капитал, а противоречия между ними составляют основной источник его развития. Основным инструментом оптимизации такого общества, а также управления существующими в нем организациями и предприятиями, выступает машинная технология. Технологии как инструментальные способы рационального действия являются главным детерминантом общественного развития. Само же развитие технологии происходит рывками. Более того, можно выделить целые эпохи в ее автономном саморазвитии, в рамках которых происходят разнообразные социальные трансформации. Хотя технологические революции идеальны в своих теоретических основаниях, их символами и одновременно носителями выступают вполне реальные материально-вещные формы, например, для постиндустриального общества эта "вещь" - компьютер. Б. вводит в свою философско-социологическую

концепцию в качестве теоретико-методологического основания т.наз. "осевой принцип". Суть его заключается в том, что различные типы общества развиваются в контексте определенной стержневой линии, обуславливающей социальный, экономический, культурный и политический облик их осмысления. В зависимости от выбора основной оси, согласно Б., исторический процесс можно, например, рассматривать как смену форм собственности и соответствующих им общественных формаций. И тогда правомерна его интерпретация в терминах "феодализм", "капитализм", "социализм". Если же вместо данного измерения использовать иной "осевой принцип", где "главная стержневая линия" - статус и историческая роль человеческих знаний, то социальная эволюция выглядит совершенно иначе: доиндустриальное - индустриальное - постиндустриальное общество. В отличие от индустриального общества, в постиндустриальную эпоху именно знание выступает, по Б., основным источником богатства и власти, поэтому решающим средством управлени

я выступают уже не машинные, а интеллектуальные технологии. В наступающем столетии определяющее значение будет иметь становление системы телекоммуникаций. Для понимания сущности и характера "телекоммуникационной революции", играющей решающую роль в организации и обработке информации и знаний, особенно важны три аспекта: 1) переход от индустриального к "сервисному обществу"; 2) первостепенное значение кодифицированного теоретического знания для осуществления технологических нововведений; 3) превращение новой интеллектуальной технологии в ключевой инструмент системного анализа и теории принятия решений. Взаимодействие этих трех аспектов предопределяет громадное значение теоретического знания в качестве "осевого принципа" постиндустриального общества. Одновременно в контексте проблемы "направляющей и определяющей" силы социальных изменений этого общества возрастает значимость того, что оно становится все более открытым и индетерминированным, а также увеличивается его "социальна

я плотность". Признавая, что знания и информация становятся стратегическими ресурсами и агентами трансформации постиндустриального общества, Б., вместе с тем, стремится избежать упреков в приверженности технологическому детерминизму. Поэтому он формулирует концепцию многоаспектности социального организма. В этой концепции каждая из сфер - экономика, социальная жизнь, культура, политика - развивается по особым, только ей присущим, законам. Поэтому эти сферы способны не только взаимодействовать, но и противостоять друг другу. В частности, "информационное общество" в силу нарастающих культурных противоречий может оказаться перед опасностью еще более глубокого разрыва между культурной и социальной жизнью. Возрастает противоречие между весьма нежелательной и опасной для развития общества "революцией растущих притязаний", и, вытесняемой ею, но действовавшей прежние десятилетия "революцией растущих ожиданий". Самые существенные причины этих нежелательных революций, считает Б., закл

ючаются как в непомерном уровне требований, предъявляемых их поборниками, так и в том, что они носят всеобщий характер. Это нарушает установленный в обществе порядок, расшатывает социальную устойчивость, порождает многочисленные межгрупповые конфликты. Следствием такой ситуации становится политическая нестабильность, дополняемая нестабильностью экономической. Лучшими средствами для искоренения этих нестабильностей выступают рыночная система организации экономики и, основанные на философии неоконсерватизма, принципы порядка и устойчивости, активно внедряемые в жизнь современного общества.

Е.М. Бабосов

БЕЛЫЙ Андрей (псевдоним; настоящее имя - Борис Николаевич Бугаев) (1880-1934) - русский поэт, философ, филолог, литературный критик. Родился в семье профессора математики Н.В. Бугаева. В 1903 окончил естествоведческое отделение математического факультета Московского университета. Основательное изучение работ Дарвина, философов-позитивистов сочеталось у Б. с не менее страстным увлечением антропософией Штейнера (с 1912 по 1916 Б. находился за границей) и софиологией В.Соловьева, философией Шопенгауэра, Ницше, Канта, неокантианцев. Основные сочинения (в соответствии с годами издания или написания): "Луг зеленый. Книга статей" (1910), "Почему я стал символистом и почему я не переставал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития" (1982), "Стихотворения и поэмы" (1966), "Сочинения: в 2-х томах" (1990), "Арабески. Книга статей" (1911), "Крещеный китаец" (1927), "Маски" (1932), "Мастерство Гоголя" (1934), "О смысле познания" (1991), "Пепел: стихи" (1922), "Револю

ция и культура" (1917), "Ритм как диалектика и "Медный всадник" (1929), "Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности: ответ Эмилию Метнеру на его первый том "Размышлений о Гете" (1917), "Проблемы творчества" (1988), "Воспоминания о Штейнере" (1982), "Символизм как миропонимание" (1994), "На рубеже двух столетий" (1989), "Начало века" (1990) и др. Впервые выступил в печати со стихами в 1901. Традиционно его относят к символистам т.наз. "младшего" поколения (А. Блок, Вяч. Иванов, С. Соловьев, Эллис). В написанных ритмической прозой и построенных как крупное музыкальное произведение четырех симфониях ("Героическая", 1900, изд. в 1903 под названием "Северная симфония"; "Драматическая", 1902; "Возврат", 1905; "Кубок метелей", 1908; а затем в романах "Серебряный голубь" (1909), "Петербург" (1913-1914, переработанное издание 1922), автобиографических повестях "Котик Летаев" (1922), "Крещеный китаец" (1927) и исторической эпопее "Москва" (ч. 1 - "Москва под ударом", 1926; "М

аски", 1932) Б. оставался верен символистской поэтике с ее особенным вниманием к ритму фразы, звуковому смыслу, слову-жесту, звуку-жесту (понятие "эвритмии"). Б. следует разработанной Р. Вагнером технике ведения повествования: две-три контрастные темы-лейтмотива и возврат. Сонатная форма является конкретизацией особого, "музыкального мышления". Основной принцип - противопоставление главной партии побочным. Триада (теза, антитеза, синтез) призвана уловить суть движения в сменяющих друг друга периодах жизни. В таком "возвращающемся времени" и внезапно проникающих друг в друга пространствах происходит разрушение традиционной сюжетности. Пространство порой сжимается к центру, "пупу земли", месту, где и свершается акт жертвоприношения (сужающиеся круги в "Пепле", 1908). Порой оно бесконечно, хаотично, пусто. В "Петербурге" ощутимо четкое разделение на "сакральное" и "профанное" пространство, затем происходит отождествление "центра" и "периферии", начала и конца, линия времени-про

странства превращается в круг. Появляется пространство-время ego. Открытие другого пространства ("глубинного") связано с разрушением "я" во всеобщем, экстатическом "переживании стихийного тела". Здесь обнаруживается оппозиция астрального "верха" и инфернального "низа", находящихся в отношении взаимной дополнительности. Объединяет их бездна - падение в нее обращается приобщением к другому пространству. Бездна - образ экстремального пространства и времени. Взрыв - точка перехода из нижнего пространства в верхнее. Но для того, чтобы расстаться с плоскостью, необходимо дойти до самого низа (возможный аналог - дантово нисхождение-восхождение). Еще одним, очень важным, выразительным средством для Б. является цвет. Здесь (напр., "Москва") преодолевается экспрессивный язык тела и вводится визуальный план. Любимые цвета - белый, голубой... В эпопее "Москва" они трансформируются в смеси: "белый с нагрязцою", голубо-пепельный, сине-грифельный... Появляется серо-желто-черный фон; оттенк

и: пепельный, фиолетовый, кофейный; пятна: красное, лиловое, зеленое. Динамизм возрастает до гротескного, ярмарочного мелькания. Для Б. "...никакое Я по прямой линии не выражаемо в личности, а в градации личностей, из которых каждая имеет свою "роль"; вопрос о режиссуре, о гармонической диалектике в течениях контрастов и противоречий "я" в личности по эпохам развития, по степеням понимания этого "я" другими...". В каждом человеческом "я" есть два "я" - "косное" и "высшее". Первый шаг "жизнестрои-тельства" (т.к. нет творчества и жизни, но - "жизнетворчество") - создание мира искусства. Второй - создание себя по образу и подобию этого мира. "Косное "я" стоит на страже и не допускает осуществления жизнестроительства. Отсюда - драматичность жизни, невозможность пробиться в царство свободы. Поэтому "жизнетворчество" есть жертвоприношение. Жизнь, тем не менее, не театр, но мистерия, таинство, где участники - космические силы. Хаос жизни заклинается "магией слов". Ритуал, миф - син

кретическая форма жизнетворчества. Путь "я": через ритм, жестикуляцию и танец смысла восходить к вершинам самопознания, что, одновременно, значит соединение с Христом, постижение жертвенности. Трагедия социальной жизни - проявление более важной трагедии сознания. Символизм для Б. - новая ступень культуры, осознанное религиозное творчество жизни. В работах по теории литературы, в философском эссе "О смысле познания" (1922) излагается "метафизика" символизма. По мысли Б., мир должного - эмпирия. Мысль - творчество недолжного мира. Мир абстракции проблематичен, призрачен, это "то, чего нет, но что видимо, слышимо, осязаемо". Это "бытие небытийности" может конституировать мир должного. Фактичность дается нам через "первоначальное доказательство" в форме "братанья "я" - "ты". В науке это доказательство превращено в "dance macabre", подмену факта аналитическим конструктом. Трансцендентальное обоснование этой подмены дал Кант. Но мир, нас окружающий, не мир сам-по-себе и не мир мыс

ли, но "мировые мысли слагаются в нас миром мысли, и воплощают чрез нас мироздание". Нет одной истины, но есть их множество. Причем они не неопределенно-абстрактны, но текуче-конкретны. Их проявление - в изменяющемся росте смысла. Уловить знак этого прироста смысла можно в лике смысла, ритмическом жесте истины. Как капли составляются в радугу, образуя выразительную картину природного явления, так же и истина становится истиной в глазах культуры благодаря убедительности жестикуляции смыслов. Истина - форма в движении, она рождается и растет. В акте познания, по Б., суждение предваряет понятие и, в некоторой степени, формирует его. "Суждение гносеологически первее понятия; понятия предиката субъекта в суждении не рассмотримы в отдельности от суждения, положившего их. "В суждении субъект и предмет даны в связи и целостности. Анализ Канта разрывает естественную сопряженность языка и мышления, разлагая ее на материальный предмет и на форму. "Подлинный акт познания начинается до к

антова акта и кончается после кантова акта". Сфера суждения относима к разуму, сфера понятия - к рассудку (тогда как, по Канту, суждение и понятие относятся к рассудку (аналитика), умозаключение - к разуму). Акт суждения слагается из трех стадий: суждение положения, суждение в рассудочном смысле, суждение утверждения двух первых суждений. Первое ставит саму проблему о данности, а не воспринимает ее как данность. Вопрос касается того, как возможны a priori. A priori опыта чувств сами должны стать предметом осознания. Кроме того, a priori - условия опыта чувственного. Мысль же - опыт сверхчувственный. В этих a priori не раскрывается понятие идеального опыта. Деление на субъект и объект происходит уже внутри опыта мысли. Само же мышление вне-субъективно и объективно. "Я мыслю" лежит внутри процесса мышления и им конституируется. Предмет и субъект не однозначно определенны, но "разрежены динамикой смысловых контрапунктов". Единство субъекта "утоплено кругами субъектов". Истина с

Дата добавления: 2015-07-02