Конфуций 40 страница

убъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. - все это, по Ницше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от которых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в процессе постоянного изменения количеств сил, у которых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложного. Ницше провозглашает тезис о существовании только кажущегося мира, мира постоянных движений и перемещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципиальной установкой его гносеологии становится перспективизм, согласно которому каждое живое существо наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего сказать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом ни

кто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено деятельностью самого субъекта. "Есть только одно - перспективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, является иррационалистом, отдающим приоритет инстинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопоставления им разума жизни, разума как неспособного понять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее - "каким холодом и отчужденностью веет на нас до сих пор от тех миров, которые открыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходимост

ь, вихрь - вот правило". Не лгут, по Ницше, только чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства, приписывая явлениям единство, вещественность, субстанцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего - В.кВ.; только инстинкт является ее аутентичным выражением. Ницше ставит физическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом - жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны: "надлежащее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духовное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда утерян верный инструмент - инстинкт. Этот тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "

неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемента в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского учения о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом связано с другими основополагающими ее концептами - "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конечном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становится у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. Вечное возвращение), то второе - "сверхчеловек", демонстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие "В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно подвергалось всевозможным фальсификациям: вырванные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компоновке интепретировались часто совсем не в том смысле

, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внешним господством, стремлением к захватам и т.п. Однако ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращается к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над другими, - писал Ницше, - научись властвовать над собой", самовластвовать. Могущество власти заключается не в ее произволе, а в желании мочь, желании силы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда постоянное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ницше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. является Хайдеггер, который в своей

работе "Европейский нигилизм" говорит о недопустимости отождествлять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он видит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не довольствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же собой. Подобная остановка расценивается им как немощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной концепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие "В.кВ." для обозначения основной черты сущего и существа власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть - это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и новый принцип полагания ценностей, - то, откуда, собственно говоря, и исходит и куда возвращается это полагание. "Если все сущее есть воля к власти, - пишет Хайдеггер, - то "имеет" ценность и "есть "как ценность только то, что

исполняется властью в ее существе." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пределами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным "становлением", вновь и вновь возвращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным возвращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сделан на абсолютном характере ее утверждения и невозможности ее истолкования сквозь призму уже устоявшихся ценностей - т.е. через отрицание (насилие, захват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. "Will zur Macht", а так - "Will der Macht", хотя могут переводиться таким же образом - "В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природ

а В.кВ. состоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверждая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неоднозначность самого немецкого слова Macht, русские дореволюционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдеггера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизикой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом пространстве текста, - Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедонизма как пессимизма у Ницше. Однако, используя некоторые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "философствующего молотом" немецкого предшественника. Среди англоязычных, в частности американских авторов, которые, как извест

но, мало занимаются историей философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбийского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. находится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисиискому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или понятия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишенным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "навяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать - об этом только мы сами можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, чт

о мы сами сделали и должны воспроизводить, что у него нет никакой другой структуры, а также значения, помимо тех, которые мы ему приписываем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в будущее. В отечественной историко-философской традиции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайловского, достаточно высоко оценившего ницшевский тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ницше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подверглось многочисленным искажениям и фальсификациям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с божественной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пытался як

обы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективного творчества и т.п. В работах современных отечественных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешенный, опирающийся на аутентичное прочтение оригинальных текстов мыслителя анализ.

Т.Г. Румянцева

ВОСКРЕШЕНИЕ - понятие религиозно-философской (христианской) традиции, связанное с истолкованием одной из предполагаемых процедур преодоления физической смертности человека. Сокровеннейшее из чаяний христианства ("последний враг истребится - смерть", "какая мне польза, если мертвые не воскресают") нашло свою историческую интеллектуальную судьбу, предварительно будучи опознанным в качестве человеко-соразмерной задачи, в творчестве св. Григория Нисского и Федорова. В первом приближении проблема В. прозвучала в проповедях апостола Павла: "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?.. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек - господь с неба". Не полемизируя с очевидностью полного разложения физических тел после смерти (с неизбежным кочевьем по природе рассеянных частиц последних), св. Григорий

Нисский ("О душе и воскресении") высказал предположение о том, что сами эти частицы неуничтожимы. По его мнению, любая из них несет на себе печать принадлежности к тому или иному организму - душа как бы "метит" каждую его частичку: "Нет ничего невероятного, что эта простая и несложная природа пребывает при каждой из частиц и после его разложения. Напротив, однажды, по какому-то необъяснимому закону вступивши в связь с составом стихий, она пребывает с тем, с чем соединилась, потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложится с ним и несложное...". Опираясь на вселенский размах идеи В., обозначенный предшествующими мыслителями, Федоров выдвинул проект В. и преображения прежде живших природной смертной жизнью. Люди, по Федорову, призваны выступить орудием воли Божьей в разрешении главного: нашей конечной онтологической судьбы. С его точки зрения, обращение слепой силы природы в сознательную в облике "космо-теллургической науки и искусства" возможно при у

словии синтезирования разложившихся элементов умерших тел на основе "познания и управления" всеми молекулами и атомами внешнего мира. По мнению Федорова, "все вещество есть прах предков, и в тех мельчайших частицах, которые могли бы быть достигнуты невидимым для наших глаз микроскопическим животным, и то лишь, если бы они были вооружены... микроскопами... Мы можем найти следы наших предков. Каждая частица, состоящая из такого множества частичек, представляет такое же разнообразие, в каком является земля... Представим же себе, что мир вдруг или не вдруг осветился, сделался знаем во всех своих мельчайших частицах, не будет ли тогда ясно, какие частицы были в минутной дружбе одна с другой, в каком деле или организме они гостили вместе или какого целого они составляли часть, принадлежность...". При этом, по Федорову, способы В. неодномерны. Они подразумевают реконструкцию мысленных образов в полной последовательности поколений, народов, групп, семей. Традиционалистская генеалоги

я должна уступить место генетической "палеонтологии", эксплицирующей облик и природу всех опосредующих звеньев эволюции людей. Федоров неоднократно подчеркивал, что в идеальной человеческой общине, психо-родовой ячейке социума, вставшей на путь "общего дела", все - исследователи и самоисследователи, ведущие, психофизиологические дневники. Конечной целью является не только "просвечивание в себе образов родителей". Все становятся историками - любое событие вносится во всемирно-священную историю. Последняя трансформируется в своеобычный синодик, поминальный список всех умерших вкупе с описанием конкретных черт характера живших личностей (или особый "Музей"). Любой живший, любой воскресший в рамках парадигмы "общего дела" реконструирует "куст" индивидов, воскресающий в его памяти вместе с ним, описывает всех, кого когда-либо знал. Кто же должен быть воскрешен - по мнению Федорова? Его ответ синонимичен заповеди св. Григория Нисского: "Всякий, тот, кто родился...". С этой точки з

рения субъектом В. призван быть каждый рожденный. ("Одного только требует понятие о воскрешении, чтобы пришел человек в бытие рожденным... - учил Св. Григорий Нисский, - или... родился человек в мир..." По мнению Св. Григория Нисского, "...когда естество наше в некоем порядке и связи совершит полный оборот времени, непременно остановится, наконец, и сие текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и как наполнение вселенной не допускает уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвращается в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою в ту же опять связь. А таковое состояние жизни называется воскресением"...) В этом контексте идея "полноты" человечества, ограничиваемого горизонтом ресурсов земной природы, сводима к предположению о том, что все человечество, живое или мертвое, в целостной совокупности образует число, пропорциональное количеству безжизненных миров вселенной. Федоров понимает В.

как "личное дело каждого, как сына, как родственника", как подлинно интимный, любовный на высшем градусе интенсивности, эротический процесс: "всеобщее воскрешение -... воспроизведение из нас, как огонь от огня... всех прошедших поколений". С точки зрения русского пророка, "в Воскрешении сыны человеческие в их совокупности являются по подобию Творца воссозидателями из праха земли и по оптическим образцам небесного пространства тел отцов, оживляемых собственно жизнью сынов, от отцов полученною...". Отстаивая идею В. как "и преображения", как самосозидания и тканетворения, В. людей в "первозданной", "райской", "нетленной" красе, Федоров постулировал как должную мысль о том, что неизбежно и необходимо преодоление изолированности земли от космоса, регулирование космических явлений и их ритмов. Бессмертие как ипостась В. предполагает у Федорова вселенно-соразмерный масштаб: "каждый обособленный мир, по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ...". Важным в концепции

В. у Федорова представляется и то, что требование "В. - преображения" исключает упреки в некромантии, в призывах к В. трупов. В. человека у Федорова объемлет собою не только "полноорганность" ("полное подчинение органов личностям, господство сознания, дающего, вырабатывающего себе органы"), но и провозглашает потенциальную возможность сосуществования воскрешенных личностей (вместо последовательной смены поколений) - а значит, преодоление гнета исторического времени. В. у Федорова связано с активным христианским мировоззрением мыслителя - оно вселяет надежду на возможность и оправданность спасения всех рожденных в этом бренном мире (благодаря идее необходимости преображения при В., сопряженной с физической возможностью каждого оценить качество собственных жизненных деяний).

А.А. Грицанов

"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" - стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After-postmodernism), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вербальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъективности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект - M.M./ производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрейфуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек - в контексте различных дискурсивных

практик - "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в центре внимания постмодернистской философии находится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Му-зиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отнош

ению к индивидуальной жизни. - Признавая нарративный (см. Нарратив) характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография превращается из "судьбы" в относительный и вариативный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии - история любви - также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная

от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двоеточием финальной фразы Введения - "So, it is a lover who speaks and who says:"). - В конечном итоге "history of love" - превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, наконец, просто в "love story". Важнейшим принципом организации нарративно верси-фицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как фе

номен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия моделирует два возможных вектора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй - как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контексте важнейшим моментом анализа "кризиса идентификации" выступает постулирование его связи с кризисом объективности ("кризисом значений"): как полагает Уард, именно эта причина, в первую очередь, порождает проблематичность для субъекта самоидентификации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже необходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утраченных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констати

рует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходимость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за которым он безусловно следует и чей поведенческий образец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширительном плане, предполагающем онтологическую фундированность (гарантированность вненарративным референтом) любого впечатления, так или иначе влияющего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации становится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений - посредством Другого (см. Другой). - В своем единстве данные векторы разворачивания проблемных полей постмодернизма задают оформление

нового этапа эволюции постмодернистской философии (см. After-postmodernism).

М.А. Можейко

ВОСПРИЯТИЕ - в рамках теории отражения - процесс целостного отражения предметов или предметных ситуаций, возникающий при непосредственном воздействии физических раздражителей на рецепторные зоны органов чувств. В. обеспечивает непосредственно-чувственную ориентировку в окружающем мире, формируется в процессе активной практической деятельности на основе ощущений. В. как целостный образ вещи включает в сферу своего осознания такие стороны чувственного явления, которые оставались скрытыми в ощущениях, прежде всего предметность, целостность, пространственные и временные характеристики. Физиологической основой В. является условно-рефлекторный процесс, представляющий собой анализ и синтез комплексных раздражителей и отношений между ними. Процесс В. предполагает обнаружение объекта в воспринимаемом поле, различение в этом объекте отдельных признаков и их синтез. В. как вид познания предполагает осмысление, истолкование сенсорных данных. В. составляет первоначальный источник сведений

об окружающей действительности. В. человека развивается в процессе его активного практического воздействия на внешний мир, имеет сознательный характер: человек воспринимает предметы, в возникновении и преобразовании которых он принимает непосредственное участие. В. человека отражает мир с помощью специальных приборов, значительно расширяющих сферу воспринимаемых явлений. В зависимости от того, какой из анализаторов является ведущим в данном акте В., различают зрительное, слуховое, осязательное, вкусовое и др. В. Различают также В., адекватное реальности, и иллюзии. Важным условием адекватности В. является его включение в активную практическую деятельность. В. может быть преднамеренным, связанным с постановкой определенной задачи. В данном случае В. выступает как познавательная рецептивная деятельность. Непреднамеренное В. выступает как компонент какой-либо другой деятельности. Основными свойствами В. являются предметность, целостность, константность и категориальность. Важно

й особенностью В. является его зависимость от прошлого опыта, знаний и индивидуально-психологических различий людей.

Т.В. Самущик

ВРЕМЯ - см. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ.

ВРЕМЯ в деконструкции - одна из версий интеллектуальной процедуры переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени). Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида "Сущность и грамма" ("Поля философии", 1972). Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского "Бытия и времени", и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные

(точнее, зафиксированные) еще Аристотелем. Согласно Деррида, Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е. бытийствует ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, - есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, - изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов "сейчас" ("nun"). Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило ("мгновение ока" как говорит Деррида в "Голосе и феномене"). Если то, что понимается как время, признается с

уществующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом - парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность - понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира. Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в "Сущности и грамме", разрешались в греческой философии посредством понятия "ама", "маленького ключа", по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. "Ама" по-гречески означает "вместе" и "в одно и то же время"; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременн

о условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше). То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза - имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше - о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/трансцендентального сознания. Сознание пол

Дата добавления: 2015-07-02