Конфуций 52 страница

рироде и жизни людей. Второй - начиная с 1780-х, во многом под влиянием путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, которая становится для него идеалом гармоничных отношений между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составляет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного мира или т.наз. метаморфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790); занимается минералогией и анатомией. Г. обнаружил в 1784 межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравнительной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литературных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. связан с последними годами жизни мыслителя, разочаровавшегося в своем стремлении построить мир по античному об

разцу. На первый план в его творчестве выступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется знаменитый "Фауст", утверждающий недопустимость отрыва художника от действительности. В своих философских поисках Г. испытал влияние многих мыслителей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от различного рода предрассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пытаясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя было характерно критическое отношение к господствовавшему тогда механицизму, неспособному адекватно объяснить принципы развития природы. Последняя рассматривалась Г. как развивающееся единое органическое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через отрицание старого, отжившего постепенным эволюционным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся природа видилась Г. в большей или меньшей м

ере одухотворенной: "...кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним - возможное. Он, по-видимому, является органом чувств природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае всякое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, п

остоянно связаны, переплетены друг с другом... Это - Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У природы - она есть все - нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю". При этом "каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских систем. Для Г. философия - такое миропредставление, которое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески-активное отношение Г. к миру результировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реалистично Г. мыслил перспективы

предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое созерцание само является мышлением, мое мышление - созерцанием". Эксперимент у Г. - "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искусства; а также философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теории диалектики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18-19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удивительное единство, взаимопроникновение и взаимовлияние литературы, науки и философии в культуре Просвещения Германии того времени.

Т.Г. Румянцева

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной, nomos - закон, основание) - тенденция в развитии философского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного метафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), трансцендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" - как в ремеслах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках античной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характерно стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к окружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым (см. Счастье) или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени характерен переход от Г. к натурали

зму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наиболее адекватное постижение Творца посредством естественного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие автономное знание догматизмом (после Канта). В автономистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими теоретиками дисциплин естественнонаучного цикла (сегодня - физикой или биологией), философия сохраняет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, например, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции инквизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой религиозной философии.

о. Сергий Лепин

ГИЙОМ (Guillaume) Гюстав (1883-1960) - французский лингвист, автор идеи и концепции психомеханики языка. Преподавал в Школе Высшего образования в Париже (1938- 1960). Основные сочинения: "Проблема артикля и ее разрешение во французском языке" (1919), "Время и глагол" (1929), "Архитектоника времени в классических языках", "Лекции по лингвистике Гюстава Гийома" (издание их продолжается по сей день), "Принципы теоретической лингвистики" (опубликованы посмертно, 1973) и др. Является создателем теории лингвистического ментализма, которую иначе еще называют феноменологией языка. Свои первые очертания теория Г. стала обретать в то время, когда в лингвистике стал распространяться структурализм как теория и метод анализа языковых явлений. Из школ структурализма (пражской, французской), а также русского формализма Г. ближе всего была версия Соссюра. Однако тот вариант структурализма, который был предложен Г. в 1919, далеко выходит за рамки структурализма 1920-х и может быть признан одн

ой из первых попыток создания постструктуралистской концепции языка. Основанием для подобной трактовки идеи Г. может служить как то, что он достаточно строго различал понятия структуры и системы (системы и не-системы), так и то, что он стал вводить в лингвистику на целых 30 лет раньше, чем постструктурализм Лакана и Делеза, понятия из области психологии. Так же, как и Соссюр, Г. различает речевую деятельность, язык и речь. Однако в уравнение Соссюра: "Речевая деятельность = язык + речь" Г. вносит существенное дополнение - фактор времени, который принципиально меняет представления о том, что есть речевая деятельность. У Г., как и у Соссюра, содержится идея целостности рассматриваемого феномена: язык и речь рассматриваются не отдельно, а представляют особое целое - речевую деятельность. Во-вторых, речевая деятельность, по Г., есть не просто целое, а есть последовательность, а также параллельность языка и речи: языка, присутствующего в нас постоянно в состоянии возможности, и ре

чи, присутствующей в нас время от времени в состоянии действительности. Г. уходит от замкнутого на самого себя языка в структурализме (что впоследствии в постструктурализме выразилось в таких понятиях, как контекстуализм и универсальная текстуальность), обосновывая ту гипотезу, что в основе и языка, и речи лежат психомеханизмы. Это означает, что Г. соединяет в одной "языковой игре" семиотические коды психологии и лингвистики. На первый взгляд кажется, что между введением временности в исходную для понимания речевой деятельности формулу и соединением психологических и лингвистических семиотических кодов нет ничего общего. Однако именно понятие времени позволяет снять лингвоцентризм и осуществить выход к феноменологической проблематике: к миру "психических сущностей". Г. различал те мыслительные операции, из которых следует построение речи, и те, из которых следует построение языка. По аналогии с различием речи и языка Г. различает "факт речи" и "факт языка". И если с понимани

ем первого проблем не возникает - "факт речи" тождественен акту речи, который протекает в определенный момент времени и ограничен временными рамками, то "факт языка" - это нечто совсем иное в силу его иного положения в сознании. По Г., он представляет собой психический процесс, который произошел в нас в неопределенном прошлом, о чем в нас нет ни малейшего воспоминания. Очень важную функцию в теории Г. несет на себе различие между психосистематикой языка и психомеханикой языка. Данное различие описывает отношение Г. к проблеме соотношения языка и мышления. Г. отходит от традиционной постановки вопроса, которая проявляется повсеместно, - тождественны или нет мышление и язык, и если нет, то где и как они пересекаются? Г. прибегает к совершенно иной постановке вопроса - он различает собственно мышление и возможность мысленного самослежения. По Г., язык есть механизм мышления для перехвата своей собственной деятельности. Поэтому то, что мы открываем, изучая язык, - это и есть, по

Г., "механизмы перехвата", схватывания мышлением самого себя. По Г., психосистематика исследует не отношение языка и мышления, а определенные и готовые механизмы, которыми располагает мышление для перехвата самого себя. И если язык представляет собой систему средств, которые "порождены" мышлением для мгновенного перехвата своей собственной деятельности, то изучение языка опосредованно приводит нас к познанию мышления вербального. Что означает в контексте теории Г. понятие "механический"? Оно означает, что речевая деятельность в своей основе имеет реально протекающие психические процессы. "Психосистематикой" Г. называет науку, изучающую психомеханизмы мышления. По Г., она представляет собой новую область лингвистики. Г. говорил о том, что лингвист-структуралист должен уметь преобразовывать возможность физического словесного высказывания в возможность мысленного словесного высказывания, а возможность мысленного словесного высказывания в начальную возможность мысленного видени

я. Интерпретация идей Г. ставит вопрос о существовании в прежнем виде современных парадигм философии и лингвистики. Интерпретация касается не только одной из базовых для философии 20 ст. бинарных оппозиций гуманитарного и научного методов познания в духе дильтеевского разграничения "наук о духе" и "наук о природе", но и менее фундаментальных проблем, например, демаркации между методами аналитической философии и феноменологии. Именно в рассмотрении этих вопросов состоит значимость концепции Г. для современной философии. На всем протяжении 20 в. очевиден непрекращающийся спор о методе. Суть его можно свести к следующему: метод "наук о природе" - экспериментальный, метод "наук о духе" - интроспективный или, предположительно, феноменологический. Различие между ними поклонники подобного взгляда на мир видят в разной направленности этих методов: один направлен на "внешний" мир, другой на "внутренний". Построения Г. показывают несостоятельность подобного разграничения и обращают вн

имание на структуру любого "усмотрения" - экспериментального или интроспективного, на то, что в какую бы сторону они не были "направлены", они формируются прежде всего в "возможности мысленного видения" и заканчиваются "действительной речью". Тем самым снимается "разнонаправленность" методов и приходит понимание того, что любой экспериментальный метод в своей основе является глубоко феноменологическим или интроспективным. В 1964 (официально открыт в 1973) в Университете имени Лаваля (Квебек, Канада) был создан Фонд Г. Аналогичный Фонд открыт в Савойском университете (Франция). В 1968 создана Международная ассоциация психомеханики языка.

Ю.В. Баранчик

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции, фундирующей собою античную натурфилософию и заключающейся в трактовке космогенеза (как и любого становления) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее последовательной трансформации первоначала (arche) в серию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как стадию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, ограничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron - то, что беспредельно), семантически изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференц

иации и комбинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью античной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы - с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности имеешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", вошедшая в плоть и кровь культуры западного типа, исходно была детерминирована осмыслением становления в качестве генезиса как антропоморфно истолкованного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу" (поздняя реминисценция мифологизма у Платона). Семантическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная философия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета

становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и женского космических начал конфигурируется, таким образом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития западной философии, который предполагает аксиологический примат духовного (см. Идеализм), в отличие от характерного для древневосточной культуры космического синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы плодородия (см. Ян и Инь). При возможности обнаружения семантических аналогов фигуры Г. в древневосточной философии (например, раннебуддистское "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритетность данной трактовки проблемы становления в европейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем возникновении и семанти

ке фундаментальной для европейской традиции акцентировкой субъектной составляющей в структуре базовой субъект-объектной оппозиции, в отличие от древневосточной традиции, акцентирующей объект. Если аграрная (т.е. традиционная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объекта (см. древнекитайские пословицы "урожай не поторопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древнегреческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исходного материала. Пафос формирующего активизма лежит в глубинных основаниях античной культуры (вплоть до канона дорожного строительства, не допускавшего обходящих гору петель и требовавшего прорубать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказывается приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к офо

рмляемому субстрату, выступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как формирование, а формирование - как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующей моделью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носителя образа предмета (см. Эй-дос). В философии Аристотеля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой причины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как привнесения формы за

дает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из материальной первоосновы мира в акте их гештальтного структурирования, придания им - посредством формы - определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодействия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой - с формируемой в теизме принципиально монистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" - вне исходного наличного материального субстрата (см. Демиург), что допускает возможность феномена чуда, в то время как фундаментальная необходимость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирового процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения формы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как становление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале.

Данный аспект Г. представлен в философии Платона, задающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с другой - гносеологическую модель, основанную на принципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за искажающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность формы, а идея (эйдос) - не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объекта, вне которого объект утрачивает свою самость: идеальные (как в семантическом, так и в оценочном смысле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, реконструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные характеристики (noema как предметное содержани

е истинного знания - см. Ноэзис и ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопределенную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада - неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладающий софийностью, т.е. преисполненностью умопостигаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема воплощения, артикулируясь в контексте концепции эманации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) - в смысле наделения его плотью, отягощающей вещественностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как постижение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" - у Плотина). Идеи Г. ока

зали значительное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и современный типы философствования, задавая структурно-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно понималось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика моделирует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мысли Божьей (archetipium у Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones у Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структурирующей функцией предела и формы в античной философии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности - ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвращение в лоно Абсолю

та как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективаций (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мейер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бытие: немецкой трансцендентально-критической философией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разворачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, посредством объективации его в природном и историческом материале (аналогичной explicatio Абсолюта в поздней схоластике), на базе чего познание конституируется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осознать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечив

ания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "родовой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного человеческого целе-полагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а распредмечивание мыслится как освоение "логики объекта" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и распредмечивание). В контексте современной философии парадигма Г. утрачивает свою операциональность в онтологических аппликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обнаружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гуссерлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" - см. Ноэзис и ноэма). В современной парадигмальной модели не

линейных динамик - как в естественнонаучной (синергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях - осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фундировавшей западноевропейскую традицию, к идеям самоорганизации среды. Так, по формулировке Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки изменения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганизации "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а, наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность" (А.Баблоянц). С определенной долей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернистских стратегиях отношения к тексту: процедуры

деконструкции (в моменте произвольной центрации) и означивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в целом, постмодернизм связывает Г. с традицией классической метафизики, основанной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Аналогичная тенденция выражается и в дискредитации понятия оформ-ленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).

М.А. Можейко

ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неорганической и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих философских концепций, признающих одушевленность всеобщим свойством макро- и микрокосма (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних традиционных обществ и Запада, и Востока, рассматривающих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брах-мана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) - в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в качестве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что миро

вая душа как принцип жизни, как духовная субстанция, находится во всех без исключения вещах, составляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, сознания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом материи. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18 в. (Дидро, Робинс, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о косной, "мертвой" материи и виталистические утверждения о существовании особой "жизненной силы", определяющей способность к ощущениям у живых существ. Г. подготавливает почву для становления эволюционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму,

характерному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании сознания, психики человека и животных Г. (приписывающий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явлений в материальном мире.

Е.В. Петушкова

ГИПОТЕЗА (греч. hypothesis - основание, предположение) - форма организации научного знания, обеспечивающая движение к новому знанию, выводящая за рамки наличного (имеющегося) знания и способствующая (в отдельных случаях) реализации новой идеи (концептуальная схема как экспликация идеи, как "общая Г." теории). Функционально оформляется как предварительное объяснение некоторого явления или группы явлений. Строится, исходя из предположения об имплицитном существовании некоторого отношения порядка, реализуемого как последовательность чередования явлений, позволяющих (при соблюдении норм и правил процедуры) делать заключения (выводы, предположения) о структуре объектов, характере и тесноте (существенности) фиксируемых связей объектов, признаков, параметров и т.д., детерминированности одних явлений другими. Логически формулируется по схеме условно-категорического умозаключения, в котором нужно подтвердить или опровергнуть определенную посылку. В этом смысле Г. выглядит как положени

Дата добавления: 2015-07-02