Конфуций 59 страница

й методический принцип феноменологии - принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований "я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпнуты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых существующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и надо заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособлением, очищением анализируемой им области, он стремится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очищение осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реальной жизни исходят из того, что Г. называет "естественной установкой". Г. пишет: "...для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является са

мо собой разумеющимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но включает также и факторы социально-исторического характера. Мир на основе естественной установки принимается в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь людей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетематически, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Чтобы перейти от наивного взгляда на мир, к трансцендентальному, собственно феноменологическому и собственно философскому, не

обходимо встать на "противоестественную" точку зрения. На этом пути может помочь процедура, чем-то напоминающая радикальное сомнение Декарта, основоположника трансцендентальной философии. Декарт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означает, по мнению Г., переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно радикальному сомнению Декарта, ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, то есть если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Г., задается вопросом: можем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необходимостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не может выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир

может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посредством нашего сознания. Таким образом, только Я, сознание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на которой и должна быть основана радикальная философия. Эго обнаруживает себя как единственное аподиктически достоверное сущее. Г. для последовательного осуществления операции "обособления", "очищения" сознания, на пути к "чистому сознанию" проходит два этапа редуцирования. Суть феноменологической редукции состоит в том, чтобы последовательно искоренить "естественную установку" сознания и направить все внимание на само же сознание, на его "чистую" структуру, освободив сознание от всего эмпирического. Феноменологическая редукция включает в себя два этапа: 1. "Эйдетическая редукция: мы "заключаем в скобки" весь реальный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенности научное знание. Фе

номенолог "воздерживается" от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Г. обозначает термином "эпохе" (от греч. - удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять позицию "абсолютного наблюдателя", и с этой позиции "чистого наблюдателя" сделать доступной саму сущность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической редукции, Г. особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура "заключения в скобки" не затрагивает самого мира - она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной установки. Г. пишет: "Когда я осуществляю это, - а я вполне свободен поступать таким образом, - то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я даже не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был ске

птиком. Но я просто осуществляю феноменологическое эпохе, которое совершенно освобождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного существования (Dasein)". Результат первого этапа феноменологической редукции - переход феноменолога от "естественной" установки к "трансцендентальной" позиции - к последовательному выделению сознания (или "субъективности" или "Я") как единственного объекта анализа. В результате Г. получает субъективность в виде Субъекта, в виде "Я". Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным "натуральным", естественно-научным, культурно-историческим и философским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит необходимость второго этапа феноменологической редукции - собственно "феноменологической", или "трансцендентально-феноменологической" редукции. 2. На этом этапе в скобки должны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о созн

ании, о духовных процессах как феноменах человеческой культуры: процедура "эпохе" распространяется на выводы и методы исследования соответствующих наук (психологии, наук об обществе, наук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение самого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) "мирового характера". В результате таким образом проведенной собственно феноменологической редукции оказывается, пишет Г., что "для меня нет никакого Я и никаких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций как составных частей некоего психофизического мира. Феноменологическое эпохе вместе с безусловно аподиктическим "Я есть" открыло нам новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Г., осуществляется движени

е к "чистому потоку сознания как таковому". "Чистый поток сознания как таковой" и есть искомый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его "чистой структуре". Это "чистый" поток сознания: в нем нет ничего эмпирического, психологического, субъективного; это "поток" сознания: здесь нет ничего субстанциального, формального, косного, ставшего. Г. отказывается от интерпретации сознания как субстанции. Специфические особенности "чистого" сознания: 1. Это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто "идеальном" царстве недействительного, сфере "как если бы", которая открывается лишь постольку, поскольку ее вычленяет, "создает", "выдумывает" сам феноменолог. Подобная сущность (или "эйдос" - тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменологом при анализе сознания, представляет собой, по Г., нечто боле

е важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная самостоятельность и изначальность сущностных структур сознания по отношению к сфере фактов и составляет содержание понятия априори у Г. Первичность ("априорность") сущности по отношению к фактическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняется ее сущностным структурам как непререкаемым объективным законам. 2. Сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возможностей; в феноменологическом анализе сущности берутся вместе с сознанием, как "потоком", как нерушимой целостностью. Самая главная задача для феноменолога - научиться работать с сознанием как бесконечным потоком: таким образом входить в поток, чтобы "вычленить" чистые сущности сознания как сущности самого целостного потока переживаний. Элементами потока переживаний являются, по Г., феномены (отсюда - учение о стру

ктуре потока переживаний - феноменология). В каждом феномене как элементе потока сознания Г. видит также своеобразную целостность, наделенную самостоятельной и сложной структурой. 3. Рассмотреть феномен как целостность можно только в том случае, если "схватить" его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна декартовской интеллектуальной интуиции). Для этого надо не описывать феномен извне, его надо "переживать". "Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнаружение - чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-либо, как настоящего, так и пред-настоящего; как вымышленного и символического или отображенного; как наглядно или ненаглядно представляемого и т.д.". Основной метод "обнаружения" сущности и структуры сознания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновремен

но чисто умозрительного "усмотрения сущности". Феноменологический метод - метод непосредственного слияния с потоком сознания, естественно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психического нет никакого различия между явлением и бытием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем, природа феномена, по мысли Г., определяется следующими особенностями: В феномене есть момент непререкаемой и непосредственной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не является плодом рассуждения, вывода, рационального познания. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидности. Рассматривая структуру "феномена", Г. выделяет в нем следующие элементы, или "слои": А) Словесная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных проц

ессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физическое явление звука и мышечных движений и психическое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны. Б) Психические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие процессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны. В) Акт оценки, "мнения", который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла. Г) Сами "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания; то есть сам "смысл", который непосредственно подразумевается в познавательном переживании и выражается в данном словесном обозначении. Д) Полагаемый через значение "предмет". Если же познавательное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мысленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) Акт соз

ерцательного осуществления смысла; 2) Само осуществление смысла в созерцании, то есть приведение его к очевидности при помощи какой-либо действительной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Г. сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая оболочка; II) Психические переживания самого познающего субъекта; III) Сами "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания; IV) Полагаемый через значение "предмет". В "Логических исследованиях" Г. заявляет, что первые два слоя "феноменологического единства" (выражения и переживания) совершенно не интересуют логика и феноменолога. Только третий и четвертый слои подвергаются феноменологическому анализу. В свою очередь центральное место в феноменологическом анализе знанимает элемент "смысла" выражения, так как именно в "смысле" находит свое выражение чисто-логическая природа познания. Этот "смысл" должен быть строго отличаем от всех видов психических переживаний, ему предшествующих, за

ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное "интенциональное единство", в то время, как сопровождающие его писхические явления множественны, изменчивы и индивидуальны. Сознание, по Г., обладает имманентным основополагающим свойством, кот. Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты оперировали этим термином "интенциональность", под которым они подразумевали то, что всякий психический феномен содержит в себе внутреннюю наличность предмета, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенциональность приписывает феноменам сознания имманентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотношения бытия и сознания, проблема установления соответствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальности

и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) - одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле, ничего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возможен только как коррелят сознания. Мир - всегда "мой мир", как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как "мой мир". Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. "Вещи в себе", сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундаментальное свойство сознания: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием-о" их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Сознание всегда характеризуется

предметностью, направленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание-о": "Отношение к предметности - наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов сознания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти - нечто ненавидят". Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного представления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того, чтобы установить такое соответствие мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соотв

етствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подходе мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным представлением о сознании как о чем-то "внутреннем", соотносимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от сознания предметов. Сознание есть о-сознание, переживание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирующем его бытие. Интенциональность утверждает неразрывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают со

бой все богатство оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к другу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мышление о мире. Сознание не может быть "мышлением мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание - всегда сознание-о чем-то, отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в мире, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а сознание - постольку, поскольку оно есть сознание об этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необходимо выделить два момента: 1. Предметный момент ("что" сознания) - ноэма (от греч. "мысль") сознания, не тождествен

ный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: "Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т.д. Смысл же - смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, - не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств". Ноэматический аспект характеризуется следующими моментами: когда мы воспринимаем "это дерево", то сознание обеспечивает нам восприятие этого дерева в разных и совершенно определенных ракурсах, и дает возможность определить и опознать именно это дерево, в отличие от, допустим, других деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. - "мышление"), которы

й фиксирует определенность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отличаются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэсис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существуют, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например, восприятия состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место "серия актов восприятия", следующих друг за другом. Поэтому, предупреждает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтезирующей деятельности сознания осуществляется восприятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, "повороты" ин-тенционального анализа: 1. Рассмотрение сознания, "Я", в качестве прямо направленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пытается исследовать различные характеристики предметного момента, этого "что" сознания", ноэмы.

2. Внимание к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэсису. При подобном "повороте" возможно выделить различные модусы самого сознания: восприятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, желание, "задерживание в сознании - после восприятия". 3. Исследование самого субъекта, ego как центрального полюса всех познавательных актов. Таким образом в любом акте сознания обнаруживается расщепление Cogito на трехчленную структуру: ego-cogito-cogitatum, происходит как бы поляризация "субъектного" и "объектного" полюсов акта. Причем, сами эти полюса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленности на объект (cogitatio) предполагает предметный аспект или интенциональный объект сознания (cogitatum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть очевидность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и корр

елятивного ей предмета. Сами Cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке переживаний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта - чистое ego. Чистое ego "принадлежит каждому переживанию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его "взгляд" "пронизывает" каждое актуальное cogito и направлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противоположным полюсом - трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как таковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В аспекте интенциональности решается и такой важнейший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogitationes предмет предстает всегда односторонне, в своей направленности

на него мы имеем всегда разрозненные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реальное содержание сознания (reell), не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах интенциональности - воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. - мы имеем идентичность того же самого предмета. Это единство, интенциональный предмет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания (ideell). "Один и тот же видимый гексаэдр, - пишет Г., - есть один и тот же интенционально; то, что дано как пространственно-реальное есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания; Я - актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне - это составляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возможных восприятий боковой, зад

ней сторон в иных модусах сознания. Эта целостность составляет потенциальность сознания, или его горизонт. "В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое таким образом на будущие ряды восприятий". Итак, в каждом отдельном акте сознания предмет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различных познавательных актов. Все феномены сознания переплетены, связаны между собой. Единичный акт сознания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение предполагают огромный потенциальный слой априорного синтеза, который Г. называет горизонтом. Всякая актуальность, то есть данность предмета в сознании, невозможна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogit

o, которое всегда уже относится к предметам на основании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно создает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлеченным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцендентальная субъективность поступательно развертывает все новые и новые горизонты предметности, она выражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого интенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуществляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую "первую философию" - эгологию, которая отвечает на вопрос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кант

ом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорности, обладает специфическим отпечатком "врожденности". Г. пишет, что "эго имеет колоссальное врожденное априори, и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконечном многообразии". Однако понятие "врожденности" в феноменологии ни в коем случае не тождественно старой метафизической концепции "врожденных идей". Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем предельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что "...множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявляется в том, что Я, одно и то же Я сначала осуществляе

т акт "Я мыслю", затем - акт "Я оцениваю как видимость" и т.д.". Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцепции функции. Акт "Я мыслю" призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чистое Я выполняет ряд новых по отношению к кантовским понятием Я задач. Чистое Я у Г. не только осуществляет функцию "я мыслю" по отношению к переживаниям, но и участвует в формировании каждого переживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источником любой объективации, опыта и поэтому естественно не может быть схвачено и опредмечено. Оно реализует себя как чистая "направленность на..." в конкретных актах сознания. Эго постоянно осуществляет самоконституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представлений, оставаясь нетождественным самим представлениям. Устанавливая свою оппозицию по отношени

ю к Канту, Г. пишет, что "центрирующее не есть некая пустая точка или полюс, но, благодаря закономерности генезиса, вместе с каждым исходящим от него актом обретает некоторую устойчивую определенность". Трансцендентальное эго предстает как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство личности, это хабитуальное Я. Г. наполняет Я многообразным синтетическим содержанием. Эго-полюс является ядром монады, которое определяет ее своеобразность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпирически-психологическое Я душевной жизни. Г. неоднократно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологического. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от трансцендентально-феноменологической к естественной и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие монады. Г. отмечает, что "некотор

ым образом в эго становится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, "отражению чужих монад с чужими Я-полюсами". Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет "окон", как писал Лейбниц, поэтому трансляция фундаментальных смыслов от монады к монаде оказывается невозможной. Поэтому не может быть и речи о каких-то реальных вещных связях между монадами. Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в "Картезианских медитациях" для обозначения трансцендентального сообщества монад, призвано разорвать изначально солипсическое философствование эгологии и обосновать существование общезначимого знания о мире. Интерсубъективность заключена в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации. Только потому, что в структуре субъективности заложена такая черта, к

Дата добавления: 2015-07-02