Конфуций 105 страница

такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют собой комбинацию или смешение существующих форм, и сращенность этих форм - отличительная особенность чудовища. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и культурных различий, т.е. процесса, оказывающего воздействие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление тождественности друг другу этих участников, но и своим "мельканием" разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, характерное дл

я жертвы, - это уродство, т.е. чудовищность, которая становится как физической, так и духовной. Но "чудовищная жертва", будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть. Она еще и обожествляется. Напротив, в средневековых и современных "текстах преследования" жертва уже не обожествляется, она - только ненавистна. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве "К.О.". Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллективного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жертвоприношения у древних евреев. Конечно, "К.О." не устраняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее в "благодатную", и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на подлинные причины несчастий. Мифы отличают от "текстов преследования" лишь одной особенностью - эффективностью процесса преследовани

я и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно которому все религиозные формы, идеи и институции представляют собой отражение исключительно "успешных" актов насилия - успешных в отношении их социальных последствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах насилия, которые своим "успехом" заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения к поколению такое воспоминание некоторым образом эволюци

онировало, но оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранить эти акты в качестве собственных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокрытия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испытывает воздействие "жертвенного" или "квазижертвенного" переустройства культуры, которое происходит в условиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жирара, силам, затемняющим изначальное насилие, противостоит сила, это насилие открывающая. И все же большинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это откровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового заветов. Более того, евангелия - это не мифы, как считают "объективно

мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения, которая невозможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которых постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса, впервые становится говорящей. Во всех культурах, кроме древнееврейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба - "К.О." для своих сообществ. В случае Сократа "истинная" философия не вмешивается в его судебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К.О.". Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая себе даже его учеников. Отречение апостола Петра обусловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа - преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характерных для тоталитарных режимов. Тем не менее не Сократ и не философия, а Иисус Христос открывает

суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Христа и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на самом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей, говорят о "мании преследования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе", опираются на авторитет всех Фрейдов, всех Марксов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, содержащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом которого является "К.О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар, первое в истории упоминание бессознательного, что, однако, вопреки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все последующие определения бессознательного являются ослабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на второй план аспект

преследований (как у Фрейда), либо вообще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако, новозаветные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей, как в мифах, и не "философское отношение" к происходящему, как в случае Сократа, а восстание против преследователей, откровение об их неправоте. Для уточнения своей позиции Жирар обращается к современным политическим процессам. Социально-политическая структура разделяется на официальную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса - наоборот. При этом масса (толпа) не только господствует, но и представляет собой некий тигель, в котором "расплавляются" даже самые устойчивые властные инстанции. Толпа действует стандартным образом: уничтожает все различия, всасывает в себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристаллическая структура. Необходимым элементом этого процесса является "К.О.", необходимый для

трансформации разрушительного насилия в созидательное, т.е. в сакральное. И все же, прибегая к насилию, революционеры обнаруживали его неэффективность, и социально-политическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это - результат евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать это откровение в борьбе против миметического соперничества путем разделения соперников, нужно его само разделить на части. Ведь оставаясь неразделенным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать силой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что, будучи однажды превращено во враждующих между собой двойников, евангельское откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному док

азательству отличия евангелий от "текстов преследования" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апостола Петра в свете концепции "жертвенного кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического процесса - источника всякого беспорядка в человеческом обществе, но и источника всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бесах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия характеризуются как высшее знание о человеческом поведении и его причинах, превосходящее современные психологические, социологические, этнографические и прочие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения отдельных людей и человеческих групп с силами, остающимися недоступными и называемыми бесами. Постулировать наличие беса - зна

чит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение беса понятно потому, что он - обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводится к одному - конфликтному мимесису. "Дьявол" является главным обозначением силы разъединения и одновременно силы жертвенного объединения в человеческих сообществах. Именно поэтому дьявол - "отец лжи": он скрывает невиновность жертвы и на этой основе объединяет людей после ее коллективного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к господству над миром, т.е. пребывании в состоянии идолопоклонства и взаимной ненависти. Действие евангелий, подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство само превратилось в преследователя, и санкционированное религией насилие оказывается монополией христианского мира. В XVIII-XIX вв. западная культура сделала науку идолом для того, чтобы

, как считает Жирар, с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди науки считали себя создателями автономного научного духа, заменив древние мифы идеей прогресса, т.е. мифом о бесконечном превосходстве "современности", о человеке, освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако люди не потому перестали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели науку. Напротив, они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов. Жирар убежден, что и экономический дух, т.е. дух предпринимательства, также является продуктом действий евангелий. Тем не менее современная культура противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мысли не в состоянии постичь мысль, способную ее разрушить. Дьявол обманывает людей, заставляя их обвинять невинные жертвы. Утешитель - Святой Дух - это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово "Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жи

рар считает, что после крестной смерти Иисуса Христа приближается конец насилия, и времени, чтобы принять евангельское откровение перед лицом надвигающегося апокалипсиса, человеческого, а не божественного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар, "Жертвенный кризис".)

А.И. Пигалев

КОЛЛАЖ - способ организации целого посредством конъюнктивного соединения разнородных частей, статус которого может быть оценен: 1) в модернизме - в качестве частного приема художественной техники; 2) в постмодернистской философии - в качестве универсального принципа организации культурного пространства. 1. Идея коллажности генетически восходит к античности (классическим примером может служить жанр центона как организации стихотворного текста в качестве мозаики разнородных фрагментов) и средневековью (например, калейдоскопичность матета как музыкального жанра, пришедшего в своей эволюции к синтезированию элементов литургии и песенного фольклора). В качестве программно артикулированного метода художественного творчества конституируется в художественной традиции раннего модернизма. Эволюционирует в своих формах от достаточно мягкой "презумпции маседуана (т.е. винегрета)", статус которой может быть оценен как весьма периферический в общем контексте кубизма ("маседуан - более объе

кт, нежели ряд овощей" у Р.Делоне), - к фундаментализации идеи К. в дадаизме - и, через нее, к конституированию К. в качестве практически универсального художественного метода в неоконструктивизме: "комбинации" Дж.Джонса; "шелкографии" Р.Раушенберга (например, получивший Гран-при на бьеннале 1964 в Венеции "Исследователь", объединяющий в едином семантическом пространстве фрагменты репродукций Рубенса, технические документы, газетные фотографии похорон Кеннеди, результаты орнитологических фотосъемок и т.п.), образцы "кинетического искусства" (синтезирующего в единой конструкции механические блоки промышленных станков, клавиши музыкальных инструментов и пишущих машинок и т.п.), "констелляции" как эклектические соединения разнородных элементов, способ организации которых носит принципиально случайный характер (авангард "новой волны"). В сюрреализме техника К. получает новое развитие в контексте принципа "чистого психологического автоматизма" (принципиально внедискурсивный, случа

йный подбор элементов вербальной конструкции - см. Конструкция, Дискурс). Эволюция К. в контексте модернизма сопровождается углублением и развитием такого фундаментального принципа его построения, как принцип разнородности: например, только в рамках дадаизма техника К. исходно оформляется как техника мозаичного комбинирования однопорядковых модулей (аппликации из цветной бумаги Г.Арпа), затем обретает формы бриколажа как моделирования конструкций из элементов, относящихся к принципиально разнородным сферам предметности ("мерцы" К.Швиттерса, организованные как объемные конструкции из "несоединимых" между собой бытовых предметов: от газетных полос до дамского белья), и, наконец, конституируется как наложение друг на друга в едином смысловом пространстве альтернативных культурных кодов или смыслов (например, соединение рисунка и технического чертежа в работах "Любовный парад" и "Дитя-карбюратор" Ф.Пикабии или картина М.Дюшана "2HOOQ", представляющая собой копию "Моны Лизы" с пр

ирисованными усами) либо даже параллельных рядов вербальных и невербальных семантических игр ("Святая дева" в виде кляксы у Ф.Пикабии или известный К. "Почему бы не чихнуть Розе Селави", представляющий собой заполненный мраморными кубиками объем с воткнутым в него термометром, восприятие которого предполагает не только ассоциирование зрителем мрамора с пиленым сахаром, но и коннотативные аспекты понимания им названия произведения, построенного на том обстоятельстве, что "Роза Селави" - псевдоним М.Дюшана). В поздних своих версиях К. осмысливается - в предельном заострении идеи бриколажности - как "соединение искусства с не-искусством" (Л.Стейнберг). Фактически если в рамках кубизма с его общим отторжением идеи декоративности ("довольно декоративной живописи и живописной декорации" у Ж.Метценже) прием коллажирования служил цели выражения сущности предмета "не как мы его видим, а как мы его знаем" (П.Пикассо), т.е. как потенциально дисгармоничного (Р.Лебель обозначил подобную

установку кубизма как ориентацию на "изнанку живописи"), то в контексте дадаизма К. уже выражает идею хаоса как такового: "ничто, ничто, ничто" у Т.Тцары (см. Хаос). 2. В постмодернизме идея К. переосмысливается в контексте презумпций "постмодернистской чувствительности" как парадигмальной программы видения мира в качестве принципиально плюрального, хаотизированного и фрагментированного. К. обретает статус универсального способа организации текстового и, в целом, культурного пространства, специфицируясь в таких семантически сопряженных с понятием "К." концептах, как "ризома" и "лабиринт". Текст интерпретируется в постмодернистской философии как К. культурно-семиотических кодов (см. Текстовой анализ) или организованная по принципу К. конструкция цитат, игра которых образует полифоническое семантическое пространство (см. Интертекстуальность, Конструкция). В этом контексте феномен коллажности специфицируется постмодернизмом посредством понятия "пастиш", вводящим в семантику К.

презумпцию аксиологического равенства значений каждого из элементов К. (см. Пастиш). Презумпция коллажности обретает в постмодернизме новый статус в контексте идеи "заката метанарраций", программно провозглашающей отказ от любых вариантов приоритетности применительно к сфере культуры (см. Закат метанарраций). В контексте фундаментальной для постмодернизма презумпции ацентризма теряют смысл любые аксиологические приоритеты и семантически выделенные области значений (см. Номадология): постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях (Б.Смарт, Ф.Фехер, А.Хеллер). Так, знамением времени становится для раннего постмодернизма публикация концептуальных статей, посвященных его сущности как феномена культуры, в журнале "Playboy" (Л.Фидлер и др.). В поздней постмодернистской рефлексии принцип плюрализма (практически изоморфный античному принципу исономии: не более так, чем иначе) осмысливается в качестве универсального принципа построения культуры (З.

Бауман, С.Лаш, Дж.Урри). Презумпция коллажности проявляется практически во всех феноменах культуры постмодерна: коллажность "свободного языкового стиля", программно допускающего сочетание изысканной литературности и арго, стилевой эклектизм архитектурных практик, принцип комбинаторности в моде, культивируемый способ социализации (см. Лего) и др. В современной версии постмодернизма (см. After-postmodernism) К. интерпретируется не как спекулятивное соединение в семиотических средах различных по своему онтологическому статусу и значению элементов, но существенно более широко: фактически речь идет об атрибутивной коллажности любых феноменов современной культуры как их автохтонной характеристике. - Символом эпохи постмодерна становится фотография женщины в парандже и с сигаретой Marlboro (3.Сардар) как принципиально (не по техническому исполнению, но по имманентной сути оригинала) коллажная.

М.А. Можейко

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ - понятие аналитической психологии Юнга, обозначающее совокупность наследуемых людьми универсальных неосознаваемых психических структур, механизмов, архетипов, инстинктов, импульсов, образов и т.д., передаваемых от поколения к поколению как субстрат психического бытия, включающий в себя психический опыт предшествующих поколений. Согласно Юнгу, основное содержание К.Б. составляют инстинкты и архетипы. (См. Юнг.)

В.И. Овчаренко

КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж (1889- 1943) - британский философ и историк. Основные работы: "Зеркало духа, или Карта знания" (1924); "Очерк философского метода" (1933); "Основания искусства" (1938); "Автобиография" (1939); "Очерк метафизики" (1940); "Новый Левиафан" (1942); "Природа идеи" (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 годов; с последнего сделан русский перевод: "Идея истории") и др. К. - представитель историцизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то К. интересовали прежде всего проблемы метода в истории. Мышление рассматривалось им как самосоздающий восходящую иерархию "форм духовной активности" процесс, в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично, есть история свидетельств духа. Прозрачность прошлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли.

Следовательно история есть прежде всего историография, но историография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников. При этом позиция К. дуалистична. Обосновывая принципы "методологического индивидуализма", т.е. требования объяснения исторических событий только на основе целеполагающей активности людей, К. в то же время предложил проект "метафизики без онтологии", т.е. метафизики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фундирующих фактически любое исследование). Последние меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. (В этой связи К. диагностировал фашизм как сбой основополагающей идеи европейской цивилизации - идеи политического консенсуса.) Обоснованию метода и служит философия К., в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается

в самосознание. Последнее же, как правило, несистемно, некритично, нерефлексивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности "в себе" к субъектности "для себя". Метод понимания человеческой природы, по К., - "феноменология духа". Основой и "механизмом" движения от исходных абстракций к абсолютно конкретному является постоянное опосредование. Соответственно можно выделить и ступени "опосредоваемого" движения духа: первая фаза - искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т.е. деятельность формирующей интуиции. Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга монадологических сущностей. К. поддерживает идею Н. Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Ви-ко об искусстве как "детстве человечества". Однако искусство как интуитивное частое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выражением им определенно

й истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознавание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их доминировании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как "мышление в образах". Противоречие снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мистицизма, а с другой - опасность рационализированной теологии, т.е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неизменно-вечный порядок, управляющий движением феноменологического мира. К. выделяет триаду призн

аков науки: математизм, механицизм и материализм. Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т.е. в научном рационализме неизбежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, реализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип). Основная дилемма истории, по К., заключается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо, и делает соответственно непостижимыми все его части; б) но если части целого - атомы, то история не существует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реальность и ес

ть самопознание как единство субъекта и объекта. "Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект - когда познает объект". Суть самопознания - движение к абсолютному знанию, т.е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия. "Абсолютный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух". Соответственно "всякое конкретное мышление в своей непоследовательности преходяще, а в опосредовании временно...". Таким образом мы получаем оппозицию вечности (абстракция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со своей противоположностью - вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, - в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из которого через абстракции можно выделить различные его стадии

, то познание конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному). В связи с этим К. предложил идею "шкалы форм" (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на соподчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая "форма" воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл понятия определяет необходимость того или иного количества "форм", но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. "Формы" связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями различия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как высшая к низшей. Фактически, по оценкам ряда историков философии, К. пытается синтезировать диалектику различий Кроче и диалектику противоположностей Гегеля. Чтобы понять итог, надо по

нять стадии, снятые в итоге, при этом в философском снятии слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Оно фиксирует всеобщее в единичном, т.е. в действительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особенностью и всеобщей всеобщностью (все различения относительны, все противоположности снимаемы). Следовательно, "шкала форм" - это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

В.Л. Абушенко

КОММЕНТАРИЙ - понятие, традиционная трактовка которого (как интерпретационной процедуры по отношению к тексту, результатом которой является другой текст - см. Текст) переосмыслена философией 20 в. в контексте постмодернистской концепции дискурса (см. Дискурс). К. трактуется постмодернизмом как принудительная интерпретационная процедура, насильственно пресекающая извне свободное семантическое самодвижение текста, - т.е. как типичная форма интерпретации, - в отличие от "экспериментации", предполагающей прослеживание всех спонтанных смыслопроявлений текста (см. Интерпретация, Экспериментация). Детальное исследование феномена К. предпринято Фуко в работе "Порядок дискурса" - в контексте сравнительного анализа традиционных и современных форм реализации дискурсивных практик. Согласно его оценке, именно К. выступает в контексте культуры западного образца тем социокультурным механизмом, посредством которого классическая традиция удерживает креативный потенциал дискурса в тех пределах

, которые очерчиваются границами метафизически ориентированного мышления (см. Метафизика, Логоцентризм). К. оказывается феноменом, который одновременно и позволяет создать видимость выхода за границы комментируемого текста, и обеспечивает реальную невозможность пересечения этих границ: "комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст". Таким образом, дискурс замыкается на себя, пресекая самую возможность семантической новизны в подлинном смысле этого слова: "открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, - на число, форму, вид и обстоятельства повторения" (Фуко). Важнейшей функцией К. фактически выступает обеспечение повторяемости смысла, воспроизведение наличного семантического прос

транства в исходных (заданных мировоззренческими основаниями классической культуры - см. Универсалии) границах, - и необходимым инструментом реализации этой функции является, с точки зрения Фуко, нивелировка какой бы то ни было случайности в разворачивании дискурсивных актов (т.е. создание условий для того, чтобы в процессуальности дискурса неукоснительно действовал закон больших чисел). Как пишет Фуко, в культуре классического типа "комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичностей, формой которой... были повторение и тождественность". В этом контексте оказывается фальсифицированным самое понятие новизны применительно к феномену смысла, ибо, согласно правилам К., "новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения". Согласно постмодернистской ретроспективе, социокультурные функции, во многом аналогичные функциям "принципа К.", исполнял в рамках классической традиции и "принцип автора", ограничивая своими рамками "ту же случайность игрой идентично

Дата добавления: 2015-07-02