Конфуций 134 страница

личные от конкретных единичных сущностей. М. разграничивает предметы-"объективы" (objectives) и "предметы" ("объективное"), могущие существовать либо не существовать (алмазная гора, например), но о которых бессмысленно говорить являются ли они "фактами" или "событиями". И - наоборот - об "объективах" (существовании алмазных гор) недопустимо осмысленно утверждать, что они существуют, но в качестве предметов высшего порядка они "существуют логически", при этом они либо есть факт, либо не есть факт. По мысли М., мы можем "предполагать" "объектив", мыслить его существующим, но не утверждать и не отрицать его (что обязательно для суждения). Твердо настаивая на объективности (т.е. на том, что они не являются характеристикой утверждающего или созерцающего сознания) фактов, модальных различий, отношений, вещей и чисел, М. был вынужден постулировать реальное существование во Вселенной совершенно фантастических и - мягко выражаясь - странных ее ингредиентов. Дополняя "объективы" и "об

ъективное" такими классами предметов, как "достойное" (истинное, доброе и прекрасное) и "желаемое" ("предметы" долженствования и надобности цели), М. сформулировал ряд перспективных подходов к теории ценностей. Парадоксальные выводы онтологии М. приобрели позднее широкую популярность в контексте эволюции неклассических логик. В 1968-1978 в Граце было издано 8-томное собрание сочинений М.

А.А. Грицанов

МЕРА - философская категория, традиционно используемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был конституирован и легитимизирован в историко-философской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были". М., т.обр., трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменяясь, сохраняют тем не менее единство своих качественных и количественных параметров, т.е. остаются идентичными сами себе, самотождественными. М. у Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логического звена между категориально-понятийными комплексами, описывающими, с одной стороны, непосредственное бытие, - и сферу сущности, с другой. Выступая

также в качестве несущей конструкции гносеологической процедуры перехода от абстрактного к конкретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объекта или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента некоей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рассматриваемого с точки зрения всех его возможных систем взаимодействий, где репрезентируется его качество). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопросом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пониманию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социа

льного бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только выявления, но и создания человеком определенной "мерности" бытия. Несовпадение "мерности" программ человеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частности, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".

А.А. Грицанов

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908-1961) - французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы творчества М.-П. - специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразующих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "д

ействием социологической или физиологической каузальности"), так и "критическую философию" (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Человек с необходимостью является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отнош

ению к возможному" ("Структура поведения", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуа

цию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности". Философское же Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома" ("Науки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло". "Феноменология восприятия" М.-П. (1945) есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаци

й тотального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему "Я - Другой - вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъектом" и объектом трактуется как "застывшая экзистенция", а экзистенция - как "постоянное воплощение". Перцептивное сознание всегда "засо

рено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" - такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "философия двусмысленности" пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как "движения принятия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении "неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками основани

й самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти": отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкретной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Видимое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического праксиса; язы

ка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говорящего" (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом наличных значений, "к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "персп

ективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов". Соответственно, история языка, - которая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", - исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, - это непредсказуемое переплетение "случайностей и порядка", "одновременно случайное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена", - в результате которого "вещи и мое тело

сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, - экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П. - "Гуманизм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В защиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). (См. также Плоть мира.)

Т.М. Тузова

"МЕРТВОЙ РУКИ" ПРИНЦИП - конститутивный принцип постмодернистской философии, фиксирующий отношение культуры постмодерна к феномену традиции в качестве тотального отрицания возможности последней. Фундирует собою базисные основоположения постмодернистской философской парадигмы; эксплицитно сформулирован Х.Брук-Роуз на основе имплантации в философский понятийный аппарат правовой терминологии (в юридической практике фигура "мертвой руки" означает владение без права передачи по наследству). В контексте парадигмальной установки "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций) культурная среда обретает децентрированный характер (см. Ацентризм), утрачивая стабильность дифференциации на идеологически санкционированный центр и оппозиционно-еретическую периферию (см. Ортодоксия). - Дискурс легитимации уступает место дискурсивному плюрализму, в контексте которого любой вариант культурного предпочтения утрачивает статус приоритетного: речь идет не только об утрате референциально обеспеченны

х культурных предпочтений (см. Пустой знак), - даже "консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью" (Лиотар). По оценке Х.Брук-Роуз, "все наши представления о реальности оказались производными от наших же многочисленных систем репрезентации". В этом контексте и вступает в силу "М.Р."П.: постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи традиции: ни одна из возможных форм рациональности (Дж.О'Нийл), ни одна этическая система (Д.Мак-Кенс), ни одна языковая игра (Апель - см. Апель, Языковые игры), ни одна религиозная доктрина (Г.Кюнг) и т.д. не могут конституироваться в качестве приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной, т.е. ортодоксальной). В отличие от модернизма (см. Модернизм), постмодернизм не борется с традицией, полагая, что в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти традиций, он отрицает саму возможность конституирования традиции как таковой. - Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема

художественной техники в универсальный принцип построения культуры (см. Коллаж, Пастиш), - таким образом, универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма, практически изоморфный античному принципу исономии: "не более так, чем иначе" (З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри). - В качестве единственной традиции культуры постмодерна может быть зафиксирована традиция отказа от традиции (Э.Джеллнер). (См. также Закат метанарраций, Нонселекции принцип.)

М.А. Можейко

МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные институты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса истории", свободы и рационализма. Постмодернизм рассматривает М. как своеобразную идеологию модернизма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ограничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М." (см.). Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании" (см.),

основанной на идеях Хабермаса и Фуко о процедуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы". Человек в данной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритетными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в результате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентизма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре, - М. - утверждали нормативный образ будущего, конструировали историю, задавая ей определенный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя фор

мированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм вселил в человека веру в разум, науку, освободив от суеверий, вследствие чего мир стал доступным для осмысления и трансформации, более "прозрачным" в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понималась как Прогресс, стремление к достижению совершенства. Исторический процесс наделялся разумностью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее прогрессивной была установка на изменение статуса человека, утверждение его самоценности (Ж.-Ж.Руссо). Исследования социального неравенства и преобразование социальной структуры были одной из целей эпохи модерна. В свою очередь знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной

практикой и необходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности социальных институтов. М. служат оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко настаивает на идее, что формы организации власти (государственный аппарат, различные социальные институты, университет, тюрьма и т.д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и по отношению к знанию. Они деформируют содержание знания, это способствует его трансформации в ходе истории, что в конечном итоге и привело к "кризису легитимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отношений, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном выступала "мера", или "измерение", как средство установления порядка и гармонии человека с природой и космосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневеко

вья появляется иной дискурс формирования знания - "опрос", или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпирических наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило развитие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра - обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюдение безумцев - к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко делает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных социальных групп, оно является идеологией. Исследуя современный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век информатики более

чем когда бы то ни было является проблемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, регламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правильные" предписывающие и "правильные" оценочные высказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью социальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов характерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов - в будущем, где "истинная идея обязательно должна осуществиться". Лиотар характеризуя научное знание указывает, что оно отдает предпочтение лишь одной денотативной языковой игре и автономно по отношению к другим языковым играм, обладая

памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассматривает две основные версии легитимирующих повествований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой свободы. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации, берет на себя непосредственный контроль за образованием "народа" в целях наставления его на путь прогресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приоритеты сместились, и движущим принципом людей является не самолегитимация знания, но самообоснование свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука перестает быть легитимной. "Постмодернистская наук

а создает теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса. И ею предлагается такая модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризиса М." Лиотар видит в необходимости "предложить общественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутивные черты направлений модернизм и постмодернизм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена "М.", которые носят замкнутую форму, обладают целью, замыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодернизм, отказываясь от "больших историй", или М., предлагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпретации понятия "М." дана Джеймисоном: с одной стороны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая

может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (образов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой - М. трактуется им как речевая ситуация "пересказа в квадрате" (см. Ирония). (См. также Закат метанарраций.)

Е.П. Коротченко

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika - после физики: выражение, введенное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") - понятие философской традиции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традиционной и классической философии М. - учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумпциям натурфилософии как философии природы. В данном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда понятий философской традиции Вольфом) М. отождествлялась с онтологией как учением о бытии (см. Онтология). Предмет М. в данной ее артикуляции варьируется в широком веере от Бога до трансцендентально постигаемого рационального логоса мироздания (см. Логос). Конституируемое в этом мыслительном контексте классическое математизированное естествознание парадигмально

фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаимосвязи М. и идеи Единого, или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. - критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредственному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме - см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его осмысления (у Хайдеггера), субъектному моделированию реальности (в феноменологии) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической про

блематики, артикулируемой в качестве спекулятивного пространства "псевдопроблем" и бессодержательных суждений, не подлежащих верификации; Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритическом объективизме", пресекающем возможность конструирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно говоря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. может быть возведено к гегелевскому употреблению термина "М." для обозначения принципиальной ограниченности рассудка по сравнению с разумом (в кантианской интерпретации последних). В силу унаследованной эпохой модерна от классики интенцией на отождествление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см.

Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш - см. Витализм), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. - это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как: а) презумпция наличия объективирующегося в логосе единства бытия (см. Логос, Логоцентризм) и б) презумпция единства бытия и мышления (см. Идеализм). В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой аксиоматиче

Дата добавления: 2015-07-02