Конфуций 154 страница

императиву индивидуальности и заключенным в рамки системы различий, которая, собственно, и есть система культуры". Выбор из широкого набора возможностей делает, по Бодрийяру, невозможным покупать вещи исключительно в целях их применения, "человек личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи". В социоидеологической системе симуляции ни одна вещь не предлагается в Н.С. Ее потребление означает интеграцию в систему культуры и в экономический строй в целом (начиная с престижности статуса вещи и заканчивая тем, что вещь должна обслуживаться, ремонтироваться и т.п.), т.е. в сущности речь идет об интеграции в систему зависимостей от коннотаций вещи. С этих позиций Н.С. вещи оказывается не столько функциональной референтностью, сколько алиби трансцендентности или симулятивности культуры. В этом плане рекламный дискурс внушает не покупку какого-либо конкретного товара, но утверждает целостность симулятивной реальности. "Сопротивляясь все лучше и лучше рекламному императиву, мы

зато делаемся все чувствительнее к рекламному индикативу, то есть к самому факту существования рекламы как вторичного потребительского товара и очевидного явления определенной культуры". Здесь имеет место негативный императив гиперреального: покупка товара не обусловлена его рекламой, напротив, товар никогда не будет куплен, если не сопровождается ей. Задавая археологию гиперреального, Бодрийар отмечает, что современной стадии предшествовала целая эволюция "порядков симулякров". Симулякр первого порядка - "подделка" - действует на основе естественного закона ценности; симулякру второго порядка - "производству" - соответствует рыночный закон стоимости, и ценность выступает как средство обмена; симулякр третьего порядка - собственно, "симуляция" - регулируется структурным законом ценности (т.е. кодом) и функционирует как ценность-символ. По Бодрийяру, каждый новый порядок подчиняет и натурализирует предыдущий; и тогда Н.С. как референциональному алиби симулякра и форме, поглощ

ающей свои предыдущие формы, соответствует естественность Природы - на первой стадии; "естественность" ценности, заключающаяся в реальности оригинальной вещи, - на второй; "естественность" рыночного производства и серийной вещи, сопровождаемая критическим дискурсом экономического материализма и диалектики, - на третьей. Между тем, бодрийяровская "критика политической экономии знака" становится возможной именно на стадии симуляции, поскольку только тогда образ (знак), ранее отражавший, маскировавший глубинную реальность или ее отсутствие, окончательно перестает соотноситься с какой бы то ни было реальностью и эволюционирует в чистый симулякр - короткое замыкание референтности. Следовательно, все знаки "реального" (революция, секс, тело, бессознательное и т.д.) поглощаются системой и включаются в строй симуляции. "Все революции наших дней привязаны к предыдущей фазе системы. Оружие каждой из них - ностальгически воскрешаемая реальность во всех ее формах, то есть симулякры втор

ого порядка: диалектика, потребительская стоимость, прозрачность и целенаправленность производства, "освобождение" бессознательного, вытеснение смысла (то есть означающего и означаемого по имени "желание") и т.д. По Бодрийяру, реальное - значит Воображаемое, Н.С. в этом случае есть следствие ностальгии по реальности в неразличимости ("без-различии") реального и воображаемого. Логика симуляции и соответствующая ей обратная логика Н.С. развертываются не по диалектической стратегии снятия, но по катастрофической стратегии возведения в степень: "приходится все доводить до предела, и тогда-то оно само собой обращается в свою противоположность и рушится". В результате "стадия симуляции" достигает своего предела - стадии "фрактальной", "вирусной" или "диффузной", стадии "эпидемии ценности", когда ценности распространяются "во всех направлениях, без всякой логики и принципа равноценности". Это стадия транспарентности (прозрачности) - катастрофической вирулентности, ризоматического м

етастазирования ценности, "ксерокса культуры". В результате политическое переходит в трансполитическое, эстетическое - в трансэстетическое, сексуальное - в транссексуальное. Политическое, например, подобно вирусу, проникает во все сферы и оказывается везде, кроме самого политического, выступая всего лишь симулятивной моделью самого себя, т.е. Н.С. трансполитического. Функционирование таких моделей характеризуется имплозией (т.е. "впечатыванием" в нее всех иных моделей) и орбитальностью, т.е. переходом на орбиты других моделей; так, капитал, избегая предсказанной Марксом смерти, переходит на орбиту трансэкономики - "это чистая и пустая форма, вымаранная форма стоимости, играющая только на своем поле кругового движения" в совершенном отрыве от своих первоначальных целей. Симуляция означает также смерть социальности "в тени молчаливых большинств". Социальность, приводимая в бесконечное вращение техникой социального, редуцируется к коммуникации. Это "сверхотношения" в "режиме ре

ферендума", подключающие субъектов к интерфейсам и организующие бессмысленное корреспондирование в бинарной логике вопроса-ответа. Аналогом катастрофической стратегии выступает "оргия" - "взрывной момент современности", "момент освобождения в какой бы то ни было сфере", когда все утопии и антиутопии стали реальностью. После оргии "все, что нам остается, - тщетные притворные попытки породить какую-то жизнь помимо той, которая уже существует". Состояние после оргии означает ностальгию по невинности, требует инсценировки утраченного рая, следования тезису "будьте как дети", т.е. регрессию к нулю. Н.С. есть последнее убежище реальности: реальность тела подтверждается смертью (СПИД, рак), реальность общества - терроризмом, реальность экономики - кризисом или дефицитом, реальность Природы - экологическими катастрофами, реальность вообще - функциональной операциональностью действий (коротким замыканием действия в Н.С.). В итоге зло приводится к Н.С. и становится прозрачным, т.е. не

обходимым условием воспроизводства системы симулякров. Реальное - значит операциональное; это желание, актуализируемое в удовольствии. "Сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее - "литература". Симуляция оборачивает фрейдисткую структуру и заменяет "принцип реальности" "принципом удовольствия". "Возможно, что порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует подлинный секс". Порнография, таким образом, есть Н.С. производства гиперреальности, она "правдивей правды" - "симуляция разочарованная". Производству как насильственной материализации тайны противостоит соблазн, изымающий у строя видимого; производить - значит открывать, делать видимым, очевидным, прозрачным (прозрачность зла). "Все должно производиться, прочитываться, становиться реальным, видимым, отмечаться знаком эффективности производства, в

се должно быть передано в отношениях сил в системах понятий или количествах энергии, все должно быть сказано, аккумулировано, все подлежит описи и учету: таков секс в порнографии, но таков, шире, проект всей нашей культуры, "непристойность" которой - ее естественное условие, культуры показывания, демонстрации, "производственной" монструозности". "Так что порнография - прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм, потаенной истины и ее откровения, фантазм "вытесненной" энергии и ее производства - т.е. выведения на непристойной сцене реального". Стратегия производства, реализующаяся в Н.С., трансформируется в пользование себя, т.е. в подключенность к своему телу, полу, бессознательному и в экономное оперирование наслаждением тела, сексуальностью, голосом бессознательного и т.д. ("Теперь не говорят уже: "у тебя есть душа, ее надлежит спасти", но: "у тебя есть пол, ты должен найти ему хорошее применение", "у тебя есть бессознательное, надобно, чтобы

"оно" заговорило", "у тебя есть либидо, его надлежит потратить".) Строй соблазна, по Бодрийяру, оказывается способным поглотить строй производства. Будучи игровым ритуализированным процессом, который противостоит натурализированному сексуальному императиву и требованию немедленной реализации желания ("либидозной экономии"), соблазн создает "обманки", очарованную симуляцию, которая "лживей ложного". Соблазну известно, что "все знаки обратимы", что нет никакой анатомии, никакой реальности, объективного референта, никакой Н.С., но "всегда только ставки". Там, где производство находит рецидив реальности, избыток реальности, сверхобозначение, соблазн усматривает "чистую видимость", пустоту, произвольность и бессмысленность знака. "Соблазняет расторжение знаков", расторжение их смысла. Насилие соблазна, стратегия вызова, согласно Бодрийяру, парадоксальным образом является "насилием Н.С", означающим "нейтрализацию, понижение и падение маркированного термина системы вследствие вторж

ения термина немаркированного". Таким образом, стратегия соблазна оказывается, по Бодрийяру, единственно возможным способом "превзойти систему в симуляции". Если по Р.Барту, Н.С. смысла быть не может, то Бодрийяр, настаивающий на имплозии смысла, предлагает выбор между пользованием его (смысла) симулятивной моделью, требующей реанимации реальности в Н.С., и полаганием пустого транс-смыслового пространства как пространства соблазна и безграничного семиозиса. Парадоксальным образом, понятие "Н.С." в семиотике позднего Эко, прилагаемое к чтению и читателю (Н.С. чтения как буквалистское чтение с позиций здравого смысла), используется (без редукции к детерминизму) с целью ограничения произвольности гиперинтерпретации, т.е. соблазна. (См. также Симуляция, Симулякр, Бодрийяр, Барт, Порнография.)

Н.Л. Кацук

ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЙ - термин, введенный в философский лексикон Риккертом. Обозначает, по мысли Риккерта, ту особенность понятийных структур, согласно которой в любом понятии обязательно отражается специфическая телеология. Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект, выстраивают два вида О.П. Первому виду принадлежит генерализирующее образование, отвечающее духу естествознания. Возникает оно из интереса разума фиксировать повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие феномены, хотя ничто на самом деле в точности не повторяется. В данном случае объекты превращаются в экземпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без ущерба в отношении содержания этого общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными. Интерес к окружающему миру проявляет себя и в случае иного понимания действительности, когда в предмете выделяется нечто особенное, его отличительное качество. Данный вид О.П. называется

Риккертом индивидуализирующим, и он является сущностью исторического познания. Не следует смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности. Цели, которые преследует историческая наука, требуют особой формы научной обработки действительности. Таким образом, материал, данный в чувственности, может преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь две разновидности логической формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики (в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирущей - предмету логики трансцендентальной, вместе с тем генерализирующая и индивидуализирующая логики

носят сугубо описательный характер - отличаются не логическими законами (они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов соотнесения понятий, как результат двух специфических рядов их образования, определяется, по мысли Риккерта, следущим логическим свойством. Историческая наука дает не просто изображения индивидуального содержания своих предметов, а конструирует систему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством ("общая" историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не система общих понятий"). Структура исторического знания обусловлена стремлением понимать исторический предмет "как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit)", т.е. и как единое, и как единичное. Единичность целого обнаруживается потому, что в историческом процессе причина, как и действие, индивидуальна - в историческом развитии всегда

появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные события, мы получаем все же единичные понятия различного уровня общности. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содержанием. Но если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо пропорциональными, то в генерализируемых понятиях, как мы помним из логики, они обратно пропорциональны друг другу. В логике естествознания общие понятия всегда беднее содержанием, чем подчиненные им экземпляры, поскольку в них устранена связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При генерализирующем понимании чем более общее по объему понятие, тем слабее его связь с ценностью. В исторических же понятиях на всех уровнях сложности привлекается точка зрения той или иной ценности. Однозначная привязка к некоторой ценности и высвечивает, с точки зрения Риккерта, индивидуальность, неповторимость объекта в его понятийном отображении. Такая связь, делая объект специфическим, полаг

ает его в исторический горизонт. Через соотнесение с ценностями выявляются существенные и несущественные элементы чувственного мира, что протекает в соответствии с общим принципом расчленения действительности на объекты, обладающие ценностью или лишенные таковой. Так, части целого, которые не имеют особого значения для индивидуальности данного целого, попросту игнорируются историком. Исторический материал, по Риккерту, рассматривается историком всегда выборочно. Любые ценности следует считать априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании объекта, т.е. именно они делают его исторический горизонт априорно обусловленным. Посредством ценностей раскрывается смысл истории. Идея Риккерта об О.П. эксплицирует наиболее существенный аспект понимания понятийных структур.

А.Н. Шуман

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория - социально-философская концепция, трактующая гражданское общество (в противоположность естественно-природному состоянию человека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. - в различных своих модификациях - неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естественного права (как права, основанного на имманентной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состоянии человека); 3) идею конституирования закона и государства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суверена власти в традиции Просвещения). Пробл

емное поле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или неотчуждаемости естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости последнего, проблема соотношения индивидуального естественного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмотря на традиционное присутствие представлений о договорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса - юридического закона - как рациональной экспликации человеком содержания универсально-космического логоса. - См. Античная философия), тем не менее концептуальное конституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Гроция, концептуализировавшего идею естественного права (как связанного с "с общежительной природой" человека и его даром речевого общения, основанным на разуме, и дающего - в своем социальном воплощении - собственно "человеческое право") и эксплицитно определившего

оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консервативная (от идеи добровольного ограничения индивидуальной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения "войны всех против всех" у Гоббса до более мягкой парадигмы переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у Локка); 2) радикальная (от модели гармонического общества как сочетающего в органичном единстве интересы индивидуально "счастливого человека" и столь же счастливого "целого" у Спинозы до понимания народа как единственного суверена власти, а "просвещенного государя" как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управления в идеологии Просвещения). Наибольший социальный резонанс получает в европейской культуре трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской

позиции по этому вопросу, а с другой - выходит далеко за пределы последней (например, отрицая саму идею представительской демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д. формулируется в работе "Рассуждение об общественном договоре", которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется - вразрез с традиционной для Просвещения идеей "просвещенного государя" - на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего договор народа как целого с самим собою ("суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не может никогда отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой"). Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения - на процесс конституирования

самого народа как гражданской целостности. Однако если субъектом суверенитета и "воли" (т.е. законотворчества) может быть только народ вне какой бы то ни было представительной системы - непосредственно, то исполнительная "власть может, конечно, передаваться". В этом контексте правительство есть "посредующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять законы и охранять свободу как политиков, так и граждан". Ориентируясь на античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные государственные образования, Руссо резко выступал против представительной демократии, полагая, что "в своей законодательной власти народ не может быть представлен", в силу чего "народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа". Благополучие "ассоциации О.Д." состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: "отказаться от своей свободы - это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человек

а, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего". Обозначая свою позицию как безусловное предпочтение "волнения свободы покою рабства", ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманентного пресечения альтернативных тенденций, Руссо тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духовного мира индивида как необходимый фактор социального благополучия: все условия, "ставящие человека в противоречие с самим собою", являются глубоко безнравственными. (Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простая функциональная расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходимым условием возникновения О.Д.) В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего противоречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем с

остоянием сознания, которое впоследствии назовут "разорванностью". Но если власть деспота ориентируется на то, чтобы сделать подданных "несчастными, ради управления ими", то целью "ассоциации О.Д." является "всеобщее счастье". Между тем воля народа как системной целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы и цели народа как суверена могут быть отличны от интересов и целей индивидов. В этом контексте само постулирование "всеобщего счастья" как цели нормативного управления приводит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: "если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть счастливым". Аксиологически оправдав и легализовав, таким образом, правомерность силового вмешательства обще

ства в частную жизнь, Руссо моделирует так называемый "Символ веры гражданской религии", которая "заставила бы" каждого гражданина "любить свои обязанности". Однако непосредственное волеизъявление народа как способ государственного управления моделирует идеал демократии, предъявляющий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилучшим) фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: "именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством" - пусть и с презумпцией правления "к его /большинства. - M.M./ выгоде, а не к своей собственной". Гражданская религия, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант "наказания злых" и "счастья справедливых", в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. "нетерпимость" входит "в исключенные культы", реально он находит возможность оговорить в качестве общего

правила, что "если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью". Однако - вне подобной крайности - типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации "догматов гражданской религии", когда нравственные законы "незаметно заменяют силою привычки силу власти". Еще при жизни Руссо "Рассуждение об общественном договоре" было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказала наибольшее влияние не только на философскую традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретация становления индустриального общества как перехода "от Статуса к Договору" (Г. Мейн, Ф.Теннис и др. - См. Модернизации концепция), концепция "меняющегося содержания естественного права" в прагматизме, идея "естественного права в конкретной ситуации" в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на мировой и

сторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от демократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании до программы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., - по словам Ф. Кастро, он не расставался с "Рассуждением об общественном договоре" Руссо).

М.А. Можейко

ОБЩЕСТВО - понятие, фиксирующее предмет социальной философии: в качестве базисной категориальной структуры фундирует собою концепции, развивающиеся в русле социального реализма; в традиции историцизма, фокусирующей внимание на истории как истории духа и на имманентных индивидуальных импульсах совершения человеком того или иного поступка, а не на интегральных (со стороны О. как общего) детерминантах, практически не употребляется. В социальном реализме определяется - в широком смысле - как выделившееся из природы системное образование, представляющее собой исторически изменяющуюся форму жизнедеятельности людей, которая проявляется в функционировании и развитии социальных институтов, организаций, общностей и групп, отдельных индивидов; в узком смысле под О. нередко понимается исторически конкретный тип социальной системы (например, индустриальное О.) или отдельный социальный организм (например, японское О.). О. - основополагающая категория философии и социологии. Философско-теор

етический анализ О. возможен только на базе исследования его идеальной модели. Выявить внутреннюю необходимость реального процесса можно лишь освободив ее от конкретно-исторической формы, представив процесс в "чистом виде", в логической форме (см. Идеальный тип). Теоретический анализ О. предполагает рассмотрение его в качестве целостного организма, части которого не только влияют друг на друга, но и находятся в соподчинении. Поисками оснований исторического процесса занимались все философские системы с древнейших времен, продуцируя определенное видение и те или иные методологические установки для частных социальных наук. В истории социальной философии могут быть выделены следующие парадигмы интерпретации О.: 1) взгляды мыслителей органической школы в социологии, возникшей в конце 19 - начале 20 вв. Ее представители (П.Ф. Лилиенфельд, А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас) отождествляли О. с организмом и пытались объяснить социальную жизнь биологическими закономерностями. Сравнение

О. с организмом проводилось многими мыслителями (Платон, Гоббс, Спенсер), однако они не считали их тождественными. Представители же органической школы обнаруживали прямой изоморфизм между О. и организмом, в котором роль кровообращения выполняет торговля, функции головного мозга - правительство и т.п. В 20 в. концепция органической школы утратила популярность; 2) концепция О. как продукта произвольного соглашения индивидов (см. Общественного договора теория); 3) антропологический принцип рассмотрения О. и человека как части природы (Спиноза, Дидро, Гольбах и др.). Достойным существования признавалось лишь О., соответствующее подлинной, высокой, неизменной природе человека. В современных условиях наиболее полное обоснование философской антропологии дано Шелером, где категория "человек" конституируется в качестве антитезы "О." и "природе"; 4) теория социального действия, возникшая в 1920-е (М. Вебер, Знанецкий и др.), фундируется идеей, согласно которой в основе социальных отно

шений лежит установление "смысла" (понимание) намерений и целей действий друг друга. Главное во взаимодействии между людьми - осознание ими общих целей и задач и то, чтобы действие актора было адекватно понято другими участниками социального отношения; 5) функционалистский подход к О. (Парсонс, Мертон и др. - См. Структурно-функциональный анализ). О. рассматривается в философской традиции в контексте его взаимодействия как с природой (см. Философия техники, Ноосфера, Экология), так и с индивидом как личностью (см. Социализация, Деятельность). При характеристике О. необходимо учитывать не только процессы функционирования, но и развития социальных систем, ибо эволюция О. может быть рассмотрена как негаэнтропийный процесс, ведущий к повышению уровня организации. Функционирование и развитие социальной системы обязательно предполагает сменяемость поколений людей и, следовательно, социальное наследование (см. Историцизм, История, Культура, Социальное время, Социальный реализм, Тра

диция, Цивилизация). В контексте современной постмодернистской философии концепт "О." как претендующий на статус универсального практически исключается из употребления (см. Постистория, Идиографизм).

В.Г. Изох

ОБЪЕКТ - см. СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ.

ОЗНАЧАЕМОЕ - термин, используемый в семиотике для определения содержательной ("умопостигаемой") стороны знака, отсылающий к "понятию" ("знак" связывает не вещь и ее название, но понятие и его акустический образ). О. неразрывно связано с означающим и не может существовать без последнего. Термин "О." использовался и стоиками (греч. термин semainomenon - "понимаемое", "подразумеваемое"), и средневековыми философами (Августин использовал для его обозначения латинский термин signatum), однако детальную разработку получил в концепции де Соссюра. Моррис использовал близкий по смыслу термин "десигнат". Деррида полагал, что понятие (трансцендентального) О. лежит в основе фундаментальной для логоцентристской традиции западной философии концепции репрезентации и мыслится как нечто внеположное языку и существующее до него, нечто, "имеющее место" и умопостигаемое еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира". По мысли Деррида, своей сугубо

Дата добавления: 2015-07-02