Конфуций 162 страница

А.А. Грицанов

ПЕРСОНАЛИЗМ (лат. persona - личность) - концепция человека в современной христианской философии, фундированная характерной для теизма персонификацией Бога, инспирирующей остро значимую акцентировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как католической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляется на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина "П." относится к "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим", Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личности заложены в историко-философской традиции антифизикалистскими и антинатуралистическими установками интерпретации человека: "философия чувства и веры" Ф. Якоби, "теологическая этика" X. Тиллике, антропологические идеи Б. Олкотта, "социальное христианство" Ш. Пеги, "этический П." и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистенциализма. Выделяют: а) американскую ветв

ь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган - журнал "Personalist" (с 1920); б) французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период своего творчества - Рикер и М. Дюфрен); печатный орган - журнал "Esprit" ("Дух", с 1932); в) могут быть зафиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бердяев) философских традициях. "Личностный метод", выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только задавая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналистской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистической концепции (см. Откровение), эксплицитно выступает основой философской концепции П. как в сф

ере нравственно-этической проблематики, так и в рамках социально-философской доктрины. Базовой для П. является коммуникативная теория личности, фундированная идеями трансцендентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется "вовлеченным существованием", т.е. укоренена в земной контекст. Однако наряду с "вещным" в ней обнаруживает себя и "невещное" начало - божественный духовный "свет Творца" (Быт. II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: 1) - экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру ("деятельность человека - это его завершение, ткань его жизни" - Мунье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью "косвенных знаков" выразить трансцендентное, которое "живет среди нас" и потому "поддается некоторой характеристике"), однако автохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где "встре

ча Я с Ты", переживаемая в качестве ценности, задает в земном контексте особые формы существования - прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я - "незаинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений" (Мунье), живое общение "по ту сторону слов и систем", а горизонт коммуникативной сферы задается через перспективу трансценденции: "чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог" (Недонсель), и именно в этом смысле личность представлена в П. как творческая и творящая ("creative personality" у Флюэллинга); 2) - интериоризация, т.е. духовная самоуглубленность, возможность реализовать себя во внутреннем душевном мире ("наиболее непреходящий, перманентный предмет в творении - это потребность человеческой души в свободе" - Флюэллинг); однако "движение, которое создает личность, не замыкается на себе самом, оно указывает на трансценденцию" (

Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персонально артикулированным уровень; 3) - трансценденция ("бездна личностной трансценденции" - Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендирование человека к Богу в акте веры получает в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: "верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения - факте доверия" (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргументацией герменевтического характера: "Человек - это требование смысла, Бог - это смысл мира, мир - это язык Бога" (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, "признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным" (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним миром проявляет себя как

опыт: "все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности "может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума", в качестве которого выступает "дух персональный, всеобъемлющий и верховный" (Флюэллинг). Соответственно этому, и "вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа", асимптотически "стремящегося к достижению царства Божьего" (Флюэллинг). В этом отношении бытие личности обретает свой центральный смысл посредством детерминации будущим, а - в обратном векторе - история выступает не как имманентная себе, но как "динамика личного существования" (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической концепции П., оформляя идеал "персональной и коммуникативной цивилизации" или "общества личностей" (Мунье), который генетически восходит к идее Якоби о "непосредственной данности" человеку

в его земном бытии "знания и чувства" трансцендентного Абсолюта как истока собственной личности, конституирования своей индивидуальности посредством причастности ко всеобщему. "Вечная Божественная Республика" базируется на "прокладке мостов между классами вопреки всем противостояниям материальных интересов" (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, "трансисторический идеал" "прозрачности" отношений между людьми и, следовательно, прозрачности личных сознаний друг для друга, П. тем не менее выступает с критикой современного общества - вне его идеологической дифференциации - как поставившего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как "безличное счастье" у Флюэллинга, Мунье о коммунистической идеологии как "философии третьего лица" и др.). И в том случае, если внутри социальной системы "личность как свободный дух будет противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности", "судьба личности будет противо

поставлена теории прогресса" (Бердяев), - сама демократия может оказаться формой "тирании над личностью" (Мунье). Еще более опасным и пагубным для духовного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникновение "миражей" массового сознания в персональное сознание: по определению Хокинга, "привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества". В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: "личность есть высшая сущность демократии" (Флюэллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями современной философии (прежде всего, концепцией постиндустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин "П." в настоящее время используется не только в рамках христианской философии,

обретая более широкое оценочно-семантическое звучание и выражая общеаксиологическую установку на доминирование "человека" над "человечеством" как абстракцией ("онтологический П." Парейсона). (См. также Мунье, Парейсон.)

М.А. Можейко

ПЕТР АБЕЛЯР (Abelard, Abailard) (1079-1142) - французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей. Основные произведения: "Да и нет", "Диалектика", "Введение в теологию", "Познай самого себя", "История моих бедствий" (единственная средневековая автобиография философа-профессионала). П.А. рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание ("понимаю, чтобы верить"). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как "богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению П.А. подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией "двух истин", П.А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных чело

веческим чувствам и, следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного Писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диалектике или логике как науке о речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафизики, логику интересует не истина вещей, а истина высказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анализом. Эта особенность обусловила решение П.А. проблемы универсалий в духе "концептуализма". Универсалии, по П.А., не существуют в реальности как единичные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода третий - "концептуальный" - мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божественном уме как об

разцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Универсалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждениях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Слова, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determinatio), которая обусловливает и внутреннюю противоречивость христианских текстов. Противоречивые и сомнительные места требуют анализа их языка с помощью диалектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П.А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. П.А. рассматривал логику как необходимый элемент хри

стианского вероучения, апеллируя за доказательством к Евангелию от Иоанна: "В начале было слово (Logos)". При этом он противопоставлял диалектику софистике, которая занимается лишь "хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявление противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диалектик ценил самостоятельность суждений, свободное и критическое отношение к любым авторитетам (кроме Священного писания). Вскрывая противоречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на соборах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент истины. Этические взгляды П.А. характеризуются стремлен

ием решать вопросы морали без религиозного диктата. Сущность греха он определяет как осмысленное намерение совершить зло, преступить божественный закон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также Универсалии, Средневековая философия, Схоластика, Концептуализм.)

А.Р. Усманова

ПЕТР ДАМИАНИ (Damiani) (1007-1072) - итальянский средневековой схоласт, епископ в Остии, кардинал. В полемике с "диалектиками" неортодоксального толка отстаивал необходимость скрупулезных теоретических реконструкций текстов Библии и писаний "Отцов церкви". Именно усилиями П.Д. формулировка Иоанна Дамаскина о роли философии как служанки богословия была возведена в эпохальный мировоззренческий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.

А.А. Грицанов

ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ (1095-1160), епископ парижский, "magister Sententiarum" - один из известных схоластов, своим творчеством во многом продолжившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальнейшее развитие как теологии, так и философии вплоть до 16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: "Толкования на Псалмы", "29 Проповедей" и, особенно, "Сумма сентенций, или учений о вещах и знаках", написанная между 1147 и 1151, представляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церкви, которая широко использовалась в качестве энциклопедии или авторитетного справочного, а для многих и учебного пособия. "Сентенции...", переведенные на латынь в 1161, представляют собой дидактически собранный материал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по преимуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаон

ского, Петра Абеляра). В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разума, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. Бернар Клервоский, Петр Абеляр). Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеляра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторитетам и не провоцируя избыточных дискуссий. "Сумма" состоит из нескольких книг: первая - о Троице и основных атрибутах Бога, вторая - о творении и о грехе, третья - о происхождении человека и о райском, идеальном бытии, четвертая - о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств исчислялось по-разному: от двух до двенадцати; а сам термин "таинство" использовалс

я в двух значениях: в узком - Крещение и Евхаристия, и в широком - множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами - в "Послание Восточных Патриархов"), хотя сам П.Л. в число "семь" включал не тот список, который мы имеем теперь. Авторитет "Сентенций" был настолько велик, что в последующем всякий уважающий себя теолог считал своим долгом что-нибудь написать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои "Коментарии", то же делает и его ученик Фома Аквинат: кроме "Комментариев" он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. ("О сущем и сущности", "О началах природы" и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения "Сентенций" учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба

П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Троице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако 15 других пунктов его учения не были приняты (например, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом).

о. Сергий Лепин

ПЕТРОВ Михаил Константинович (1924-1987) - русский философ, культуролог, социолог, лингвист. Специально занимался проблемами "науки о науке", в частности - наукометрией, а также историей науки и социологией (по)знания. Особая область интересов П. - тезаурусная динамика (в 1986 он завершил работу под названием "История европейской культурной традиции и ее проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики" объемом в 1,5 тыс. страниц). Ему принадлежит и оригинальная гипотеза возникновения античной культуры. Базовыми для его философского синтеза являются идеи семиотики, истолкованные сквозь призму концепции деятельности, что привело к созданию П. семиотическо-деятельностной концепции культуры, в основание которой им были положены идеи социокода и соразмерности культуры - знаниевых систем - социума - индивида, а также идея именного начала самой культуры, фундировавшая, в частности, антиевропоцентристский посыл данной концепции. Этот подход позволил ему разработать и собстве

нную теорию социальности. Взгляды П. исходно формировались на основе марксизма, однако, во-первых, культур-антропологически переинтерпретированного, а во-вторых - рассмотренного как равновеликого иным философским системам и понятого как соразмерного своей собственной социокультурной ситуации. Такая трактовка философии марксизма вызвала разрыв, в конечном итоге, П. с Э.В.Ильенковым, с которым он поддерживал дружеские отношения. Исследователи творчества П. (и прежде всего С.С.Неретина) обращают внимание и на связь культурологической концепции последнего с кругом идей диалогизма М.М.Бахтина. Перипетии жизненного и творческого пути П. оказались теснейшим образом переплетены и презентируют собой судьбу инакомыслящего в условиях доминирования официально поддерживаемой философской доктрины. В 1940 П. поступил в Ленинградский кораблестроительный институт. С 1941 - в действующей армии на Ленинградском фронте. С 1944 по 1949 учился в Военном институте иностранных языков. Там же работал

преподавателем. С 1952 - начальник кафедры иностранных языков Ростовского артиллерийского училища. В 1956, уволившись в запас, поступил в аспирантуру Института философии АН СССР. В 1959 завершил кандидатскую диссертацию "Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода". Защита не состоялась из-за расхождений с научным руководителем М.А.Дынником. После аспирантуры П. работал в Ейском военном училище, в 1961 возглавил кафедру иностранных языков. Написал публицистическую повесть "Экзамен не состоялся" (впервые опубликована в журнале "Дон" в 1989) и отправил ее с сопроводительным письмом в ЦК КПСС. В конечном итоге был исключен из партии и уволен с должности. С 1962 - преподаватель кафедры иностранных языков Ростовского университета, в котором с 1965 стал преподавать также и курс философии. В 1967 защитил кандидатскую диссертацию "Философские проблемы науки о науке". В 1969 П. публикует в журнале "Вопросы философии" (№ 2) статью "Предмет и цели изучения

истории философии", вызвавшую обвинения идеологического характера. Уволен из университета, после чего П. работал в Северо-Кавказском научном центре высшей школы. Был почти полностью лишен возможности публикации своих работ (смог опубликовать лишь несколько науковедческих статей, обзоров и рефератов). Некоторая часть его основных работ была опубликована в 1990-е. Это работы (первая цифра - год публикации, вторая - год написания): "Язык, знак, культура" (1991, 1974; в 1975 была подготовлена к печати Л.В.Карпинским под первоначальным названием "Социологический анализ проблем культуры"; в последний момент снята с производства); "Самосознание и научное творчество" (1992, 1967), "Социокультурные основания развития современной науки" (1992, конец 1970-х), "Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность" (1995, 1968 и 1966 соответственно), "Историко-философские исследования" (1996, работы разных лет); "Античная культура" (1997, 1966). П. принадлежит и первый перевод на русский

язык антиутопии Оруэлла "1984". Исходная сверхзадача П. двойственна: 1) П. пытается выявить условия и возможности (а также реконструировать исторически сложившиеся за время существования человеческой цивилизации типы) соотнесения индивидов с накопленными на каждый данный момент времени и инновационно продуцируемыми массивами культурных содержаний (выявить их "человекоразмерность"). При этом их соотнесение невозможно вне рассмотрения, с одной стороны, соответствующих им и ими же воспроизводимых типов социальной структуры и организации социума, закрепляемых через систему соответствующих институтов и реализуемых в соответствующих деятельностных практиках, с другой - позволяет самую культуру рассматривать как сложно системно структурированное и организованное знаково зафиксированное целое (к ней может быть отнесено все, что может быть передано через знаки), суть которого можно редуцировать, по П., в конечном итоге к знаниевым системам, так или иначе институциализированным и конс

титуируемым в своем воспроизводстве, функционировании и развитии в культурно-знаниево "нагруженных" социально значимых деятельностных практиках; 2) П. параллельно обсуждает проблему условий, возможностей и типов социализации-нормирования уникального с помощью социальных и культурных схематизмов общества. Тем самым речь каждый раз идет о способах соотнесения индивидуального и надындивидуального, что и задает его концепции антропологическое измерение. Решение второй подзадачи требует также обсуждения, с одной стороны, проблематики поддержания функциональной идентичности социальности и программно-смысловой целостности культуры, а с другой - способов включения индивидов в социум, а главное (что, согласно П., есть условие социализации и индивидов, и инноваций любых видов, обеспечивающих общественное развитие) - способов фрагментирования и последующего интегрирования наличного в культуре и достаточного для репродуцирования социальности знания (как программирующего деятельности-пра

ктики). Таким образом, возможности и условия общественного существования индивидов (и как механизмы их соединения в социуме, и как механизмы задания целостностей самих социумов благодаря этому соединению) требуют анализа двух соотносимых друг с другом уровней: 1) уровня собственно социальности - деятельностей-практик, проявляемых как воплощение и (ре)продуцирование культуры-знания, вплетенных в конкретные пространственно-временные ситуации-контексты-интерьеры; 2) уровня существующей вне, поверх, но и для обеспечения этих деятельностей-практик (т.е. независимо от пространственно-временной и индивидуальной конкретики ситуаций-контекстов-интерьеров) культуры-знания, закрепленных в знаковой форме. Способы соединения этих уровней и задают различие типов культуры и типов социальности, реализуемых в конкретном многообразии исторически существовавших-существующих человеческих сообществ. Таким образом, ключ к пониманию многообразия и конкретики реализованных возможных "что" ("данного

") лежит, согласно П., в выявлении условий самих этих возможностей, т. е. в выявлении способов "данности что" - глубинных механизмов, связывающих культуру-знание-социум-индивида(ов). В итоге в центре внимания П. оказывается индивид как соразмерный культуре, обладающий определенным контуром ментальной вместимости, преодоление которого возможно только с изменением самого типа существующей культуры, способа ее "данности", т.е. перехода определенных порогов, удерживавших соразмерность индивидов и культуры внутри рамок соответствующего типа социальности. Концептом, способным объединить все эти аспекты в функциональном единстве, и выступает социокод, удерживающий в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности, институционализирующий способы общения, соотнося их с наличной ментальной вместимостью индивидов и обеспечивая преемственность между поколениями живущих деятелей и наследование и трансформацию культурно-знаниевых содерж

аний между поколениями. Социокод и есть тот искомый способ "данности что", позволяющий развертывать из себя и внутри своих порогов конкретику и многообразие своих возможных реализаций. Реализуясь в единичных актах репродукционной деятельности, социокод сохраняет себя в знаково оформляемом общении. Знак безличен и вневременен, способен фиксировать и неопределенно долго хранить значение, универсализируется в структурах языка и порождаемых текстов ("знаковые продукты мышления суть тексты"). В то же время, оформляя речевые практики, как и практики чтения, знак включается во всевозможные игры смыслов, становится средством приращения содержаний, обеспечивая в этом своем качестве принципиально творческую природу общения как познавательной практики, в отличие от деятельности, которая, прежде всего, лишь реализует результаты познания. П. выделяет три минимально необходимых для нормального функционирования социокода режима общения - коммуникацию, трансляцию и трансмутацию. Коммуникаци

я обеспечивает оперативное и одновременное непосредственное взаимодействие индивидов, обеспечивая оптимизацию совместной деятельности. Она предполагает совместимость и примерно одинаковый культурно-знаниевый потенциал вступающих в нее индивидов и действует в режиме отрицательной обратной связи как вопрос-ответная процедура (ее модель - общение коллег или партнеров). Трансляция обеспечивает передачу знания от одного ее участника к другому или от поколения к поколению. Это образовательно-обучающий режим, а его моделью могут служить отношения между учителем и учеником. Совместно коммуникация и трансляция (с акцентом на последней) обеспечивают разворачивание унаследованных по социокоду культурно-знаниевых программ, работу с ними в режимах их стабилизации, нормализации и сжатия. Трансмутация ответственна собственно за познание (прежде всего объяснение), появление инноваций и их социализацию, хотя познавательная компонента как минимум присутствует и в трансляции. Именно изменения

трансмутационного характера и ведут, согласно П., к появлению возможности преодоления порогов, фиксированных рамкой задания социальности, и ограничений по контуру ментальной вместимости индивидов, а в конечном итоге - и к возможности смены самого социокода. Трансмутация есть не что иное, как срыв или сдвиг культурной традиции, прерыв преемственности и прямого трансляционного наследования, что делает невозможным и восспроизведение старых коммуникативных схем. Причиной смены социокода может оказаться "грязное" ("вирусное") решение в трансляции, т. е. то, для которого оказалось невозможным просчитать его отдаленные разрушительные для данной традиции последствия. П. выделяет три наследующих друг другу по "принципу раньше-позже", но не вытекающие друг из друга по "закону необходимости" (а следовательно, и не могущие быть оцененными по "шкале прогрессивности") социокода. Исходным у него выступает личностно-именной тип кодирования. Он характерен для "архаических" человеческих общес

тв. Его репрезентантом является родовое охотничье сообщество, сорганизованное вокруг выполнения относительно стационарных (типичных, но ситуационных) коллективно осуществляемых практик, требующих функционального разделения усилий индивидов в рамках единого коллективного целого. На знаковом уровне закрепление этого разделения обеспечивается присвоением каждому включенному в коллективное действие индивиду взрослого имени как свернутой программы его частичной функции. При этом вся (всегда ресурсно ограниченная) номенклатура взрослых имен постоянно должна быть заполнена (иначе невозможно само действование сообщества), а "еще не" и "уже не" участвующие в этом действовании индивиды являются носителями детских и стариковских имен соответственно. Последний тип имен выполняет функцию "резерва" коллективной памяти в условиях отсутствия письменности и возможности поместить во взрослое имя (в силу ограничения по контуру ментальной вместимости) только то, что актуально необходимо. Таким

образом, культура, согласно П., исходно носит именной характер, т. е. она адресно распределяет свои фрагменты-знания внутри ограниченной (интеграционной) целостности согласованных между собой имен (по принципу "неназванное не существует и начинает существовать, будучи названо"). Имя есть такая же универсалия знакового кодирования, как и текст. Именной принцип есть одновременно и принцип "парадигматизма" - "образцового" действования согласно с "именной сущностью" (делания по образцу имени). Сами имена при этом есть "имена по природе", в которых неразличимы означающее и означаемое. Именной характер носит и второй рассматриваемый П. социокод - профессионально-именной. Он характерен для "традиционных" обществ, а его моделью может выступать кастовая социальная организация. Он связан с возникновением специализированного разделения труда между семьями, внутри которых и осуществляется наследование определенных профессионализированных программ деятельности, а базовые структуры социал

ьности строятся на межсемейных стандартно нормированных взаимообменах деятельностью, над которыми простраиваются государственные институты. Целостность данному типу социальности задается через (ре)трансляцию общегосударственных программ, как правило, мифологически и(или) религиозно сакрализированных (примером чего для П. является олимпийская древнегреческая мифология), осуществляющих функции санкционирования и координации подключаемых к ним различенных текстов профессий. Таким образом, в этом типе социумов происходит массовое кодирование индивидов в общие имена профессий, соотнесенных в общей технологической матрице. Тем самым связи на основе генетического кровнородственного принципа первого типа социокода дополнены здесь технологическими связями по профессиям. Этот тип кодирования предполагает наличие письменности и разделение акторно-деятельностной и знаковой компонент в (ре)продуцировании культуры. Третий тип социокода предполагает преодоление именного принципа организаци

и культуры и задания социальности. Это универсально-понятийное кодирование культур антично-европейского типа, возникновение которого П. склонен считать скорее своего рода "ошибкой" в развитии традиционной социальности ("отклонением от нормы естественно-исторического развития цивилизации вообще"), полным разрывом с ней, чем предуготовленной ее развитием, так как она не наращивает и не трансформационно сдвигает принцип именного устройства культуры, а преодолевает его как таковой (хотя и не отменяет его возможного применения внутри себя). В связи с этим П. предпринял ряд специальных анализов, имевших целью показать принципиальную несовместимость социальностей и институций, задаваемых этими двумя типами социокодов, что и вызвало неудачу всех попыток внедрения европейского опыта посредством реализации теорий модернизации (единственное исключение - современная Япония). Отсюда, согласно П., вытекает и необходимость преодоления европоцентризма как установки в межцивилизационном диал

оге, единственно дающем шанс на преодоление этой несовместимости (в нем Европа собственным примером показывает принципиальную возможность "перехода"). Именно становление и суть универсально-понятийного кодирования П. и делает одним из основных предметов своего анализа. Становление этого типа кодирования во времени растянуто от зарождения в условиях античности через утверждение благодаря установлению доминирования христианства в средние века до окончательного оформления в институциях опытной науки Нового времени. Содержательно - это становление схем субъект-субъектного взаимодействия, предполагающего наличие сформированной автономной и универсальной личности. Как удвоение субъекта по основанию приказание-исполнение эт

Дата добавления: 2015-07-02