О сопротивлении злу силой

Когда окидываешь взором развитие русской духовной культуры за XIX век, то неизбежно приходишь к выводу, что из трех великих духовных потоков — религии, философии и искусства — философия стояла на самом заднем плане. Русская философия за весь XIX век не шла дальше заимство­ваний и домашне-обывательского резонерства. Заимствовали обычно с Запада — мы имели гегельянцев, шеллингианцев, материалистов, кантианцев и т. д., и еще на моих глазах каждый молодой философ, чувствуя свои силы созревающи­ми, ехал в Европу, чтобы там найти себе или памятник про­шлого, или, по выражению гоголевского городничего, «если не памятник, то хотя бы просто забор», на который он мог бы опереться, чтобы оказаться последователем какого-нибудь немецкого, французского или итальянского новоявленного мудреца.

Наряду с таким подражанием мы имели только домаш­не-обывательское резонерство и безответственную газетно-журнальную публицистику; безответственную в том смысле, что она писалась без обязательства доказывать высказан­ное и без строгого научно-философского суда над ней. Люди писали по самым ответственным и страшным вопросам, без руля и без ветрил «субъективную философию» — «субъ­ективную социологию» — «субъективную религию» — и при­том иногда такую, которая с корнем менялась каждые два-три года.

Ставились неверные вопросы, которых вообще так ста­вить не следовало: ибо при такой постановке на них можно было дать только неверный ответ. Некоторые ответы на не­верные вопросы принимались за что-то вроде откровения, с темпераментом заострялись — превращались в парадок­сы, — и эти ложные решения нравились их авторам тем более, чем парадоксальнее они оказывались. Достаточно несколь­ких примеров для того, чтобы показать всю болезненность и уродливость этого философствования и этих воззрений, всю вредность и пагубность этой атмосферы.

Вот Бакунин¹, который от любви к неверно понятой свободе проповедует всеобщее разрушение и возлагает все свои надежды на русских каторжников и разбойников. Вот князь Кропоткин, который настолько верит в челове­ческую доброту, что хочет немедленно отменить всякий го­сударственный порядок, и для этого проповедует со своими последователями «пропаганду фактом» — право анархиста заколоть любого буржуа, бросить бомбу в кафе, взорвать театр и т. д. Вот В. В. Розанов², для которого религиозное состояние души совпадает с половым возбуждением, который всю жизнь упорно проповедует и практикует сексуализацию религиозности и религиозную святость секса. А вот и его школа в публицистике, в поэзии и в литературе. Вот Бердя­ев³, выпускающий в 1916 году книгу «Смысл творчества», в которой проповедуется, что Бог есть существо двуполое и что человек тем ближе к Богу, чем более он подобен гермафродиту. Или Булгаков⁴, в том же году напечатавший в журнале «Вопросы философии и психологии» статью, в коей он давал новое откровение о Св. Троице — Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой имеют общую возлюбленную Св. Софию, они по очереди истощают себя в любви к ней, и она от них зачинает и родит видимый мир. Вот поэты Блок, Вяч. Иванов и другие, которые неустанно воспевают про­ститутку как Пречистую Деву и прилагают эпитеты растлен­ности к Святому.

Стоит ли перечислять весь этот музей уродливых явле­ний — все это богатство извращений? Указывать ли на ана­логичные явления в музыке, в живописи,, в нравах? Так всегда было, так всегда будет: философия, ставши безответ­ственным и нечистым умствованием, ничего, кроме растле­ния и распада, сеять не могла. Не случайно из среды этих же людей раздавались в 1915 г. голоса, что Распутин великий мистик, ведущий Россию.

Отдельно от перечисленных мною имен — по размерам художественного дарования мировой гений и титан, но по уровню своего философствования не выходящий за пределы домашне-обывательского резонерства — стоит Лев Толстой. Ложность его проповеди и вредность его воззрений пре­восходит во многих отношениях все то, что сделали все остальные, взятые вместе. Его философия, слагавшаяся из сентиментального умиления и отвлеченного рассудка, выно­сила и выдвинула настоящий духовно-культурный нигилизм, отрицавший государство, науку, искусство и христианскую положительную церковную религиозность ради сентимен­тально понятой и истолкованной добродетели. Он выдвинул такое понимание добра и зла, которое религиозно своди лось к отвержению мира, а практически к непротивленчеству. И так как это непротивленчество отвечало целому ряду склонностей и слабостей русского националистического характера (на которые я указывал в одной из моих предшествующих лекций), то это учение его получило особое значение в жизни и в судьбах русской интеллигенции.

О составе этого учения, его религиозно-философских корнях, о его аргументах и ошибках я высказался подробно в главах 9, 10, 11 и 12 моей книги о сопротивлении злу силой, вышедшей в 1925 году. Я не могу повторить здесь всего ска­занного. Но если выразить кратко самое главное, то надо будет сказать: если русский человек для строительства Рос­сии нуждается в чем-нибудь, то прежде всего и больше всего в воспитании волевого характера — в личности и в массах, в школе и в политике, в быту и в суде; если что-нибудь могло и может повредить этому делу и ослабить его в жизни — то идеи мироотвержения, непротивленчества и аполитизма.

Религиозность, не умеющая принимать Божий мир, бла­гословлять его и облагораживать, есть религиозность не­верная, вредоносная; в христианстве это есть ересь; в право­славии это есть ложный уклон и искажение. Религиозность, проповедующая непротивленчество, ведет человека к преда­нию самого себя, своего народа и всего дела Божьего на земле в руки зла и злодеев, которые не замедлят «попрать все это ногами и, обернувшись, «растерзать» и самих непро­тивленцев и преданных им малых сих. Религиозность, отвер­гающая государственное дело (ныне тезис «государство есть вообще изобретение диавола» — из среды людей янкменского⁵ исповедания), или не ведает, что творит, или слиш­ком хорошо знает, кому она помогает.

Ныне, после всего испытанного Россией и виденного нами, пришло время крепко, до корня, раз навсегда пересмотреть идею непротивленчества и договорить здесь все до конца. Здесь идеологическая гангрена: не справившись с нею, рус­ские люди — нынешнего поколения и грядущих поколений — не возродят, не построят Россию.

Тот, кто хочет верно разрешить вопрос о сопротивлении злу силой, тот должен позаботиться прежде всего о верной постановке этого вопроса. Надо помнить, что неверная по­становка вопроса нередко обеспечивает ложный ответ. Тако­вы особенно почти все дилемматические постановки вопро­са, например: эта вещь или металл, или минерал — а она, может быть, растение; или: что мне делать — заняться торговлей или поступить на военную службу,— а вы, может быть, поэт по призванию. Французская поговорка гласит: на нелепый вопрос бывает нелепый ответ, И так во всем.

Смеет ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силой и мечом? Смеет ли чело­век, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу силою и, когда необ­ходимо, то и мечом? Исследовать эту проблему надо прежде всего отложив в сторону все и всякие предрассудки — по­литические, партийные, идеологические, религиозные и т. п. Нельзя исследовать этот вопрос, отправляясь от того, что, например, наша партия или наша организация постановила поддерживать непротивленчество и изо всех сил компроме­тировать и чернить всякого, кто будет возражать (это будет не исследование, а предвзятая и злобная пропаганда, не оста­навливающаяся перед клеветой и инсинуацией); или что мы боимся, как бы идеология меча не повредила коммуни­стам в их грандиозном мировом опыте — националисты по­верят этой идеологии, устроят в России переворот и дикта­туру и заставят страну виселицами. Психологически я могу понять, что кто-нибудь так думает и чувствует, и потому под­держивает непротивленчество — то в газетах, то в кружках салонной клеветою и личным бойкотом. Но таким деятелям и писателям далеко до философии и до честного философ­ского исследования; они не коснутся и края ризы его, и их писания перед лицом мирового философского дела и русского национального дела — просто не весят.

Однако в философской постановке вопроса бывают и го­раздо более тонкие ошибки, непреднамеренные и не полити­канские.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличии известных условий. Зло и добро — суть состояния душевные и духовные, внутренние, возникаю­щие и созревающие в таинственной глубине личной души, и потому не вынудимые и не искоренимые извне; быть добрым и стать добрым можно только свободно по формуле: «не ме­шай — я сам, и не принуждай — я сам». Зло есть злая воля и злое чувство; и лишь потом — злое внешнее дело и систе­ма злых внешних поступков. Победить зло значит в последней инстанции умилить его, растворить его, преобразить его. Победить зло не значит пресечь его внешние проявления или испугом, угрозой, тюрьмою удержать злую волю от внеш­них проявлений. Христианину это ясно уже 2000 лет; здесь нет и не может быть для него сомнений и неясностей. И тем не менее здесь-то как раз и возникает, и ставится проблема во всей ее остроте и сложности.

Человек, признавший это, слишком часто видит себя по­ставленным перед следующими условиями, в наличности коих он должен удостовериться:

а) Во-первых, он должен удостовериться, что ему дано подлинное зло.

Не подобие его, не тень, не призрак; злая воля, злое чувство, злое дело, а не бедствие, страдание, заблуждение, слабость — ибо все это люди тоже часто называют «злом». Налицо должна быть злая человеческая воля, изливаю­щаяся во внешнем деянии. Это будет воля, направленная против духа и его свободы, против живого и любовного еди­нения людей.

Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля изливается намеренно во внешние деяния, встает во­прос о сопротивлении злу посредством пресечения. И там, где духовное воздействие, внутреннее понуждение оказывается бессильным и злая воля выступает в качестве внутренно-одержимой внешней силы, где она проявляется как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессивная, бесстыдная, без­божная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся — сопротивление злу пресекающей си­лой становится не правом человека, а его обязанностью. Это пресечение не умилит и не растворит злую волю, но или даст ей основание вернуться в себя и пересмотреть свою природу, свои мотивы и побуждения, или лишит ее возможно­сти довершать свою внутреннюю злобность соответствующи­ми внешними деяниями.

Толстой пытался обосновать свое непротивленчество тем, что истолковывал наличное зло как недуг, заблужде­ние, слабость, случайное совпадение. Этим он не разрешал основную проблему, а снимал ее; он не отвечал на вопрос, а скрыто уклонялся от ответа на него. У него выходило так. Вопрос: следует ли мне бороться со злом посредством физического пресечения, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание и слабость? Ответ: конечно нет, не следует. Но ведь это же есть мнимый ответ на неверный вопрос, который к тому же сам себя упраздняет.

б) Вторым условием правильной постановки вопроса является наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего в его приятие и одобрение.

Пока зло никем не воспринято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела в скрытую за ним и осуществившуюся в нем злобу, никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разрешать наш основной вопрос. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь пред­чувствуемой необходимостью ответа, отвертываются от зла и предпочитают не видеть его: они то уклоняются от сообщае­мых сведений; то начинают делать натяжки, чтобы «добро­желательно» истолковать их; то начинают ссылаться на не-позволительность судить ближнего; то начинают исповедо­вать и проповедовать, что зло вообще не присуще людям. Именно так делал и советовал делать Толстой и отчасти Кропоткин.

Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не вос­принимающий, не испытывающий, не может разрешить проб­лему, ибо он погашает ее в себе самом, он освобождает себя от ее бремени, притупляет ее остроту и мучительность, а самого себя лишает права участвовать в ее обсуждении. И вследствие этого все суждения его оказываются некомпе­тентными, как, например, суждения слепорожденного о цве­тах или дальтониста об оттенках не различаемых им красок.

Надо увидеть реальное зло — без этого нет компетентного вопроса и ответа. Но кто восприял и испытал его; кто по­лучил и унес в себе его диавольские ожоги; кто не отвернул- ся, но погрузил свой взор в зрак сатаны; кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это не за разившись; кто воспринял зло, но не приял зла, — тот за­ключил в своем духовном опыте его природу и приобрел силу видения и обязанность судить.

У Толстого же выходило так: следует ли мне бороться со злом посредством внешнего сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чем именно оно состоит и бывает ли оно вообще, и если бывает, то есть ли оно сейчас и где именно? Я отвернулся — не воспринимаю, не сужу, не хочу видеть и не буду судить. Ответ один: пока не видишь и не находишь — конечно, не следует. Но какую же цену имеет такой успо­коительный ответ на вопрос наивного ребенка или взрослого, сознательно организующего себе наивность?

в) Третьим условием правильной постановки проблемы является подлинная любовь к добру в вопрошающей и ре­шающей душе. Проблема наша не только теоретическая, но практическая. Она предполагает, что человек не только вос­принимает поступки других, но связуется с ними живым от­ношением, оценивает, одобряет, предпочитает, выбирает и соединяет с избранным и предпочтенным свои радость и горе, жизнь и судьбу. Здесь мало воспринимать — тут надо любить и вступать в живое общение; мало мыслить — надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать — надо радоваться и негодовать. Человек, безразлично отно­сящийся к судьбам добра и зла, индифферент, не различаю­щий и ничего не любящий, не сумеет ни поставить вопроса, ни разрешить его. Вся проблема открывается только тому, кто берет ее главным, центральным чувствилищем своей души — из Главного и по главному, для кого вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу ставит человека перед вопро­сом о жизни и смерти, требует от него ответа — стоит ли ему жить при наличии победы зла и как именно он будет жить для того, чтобы этой победы не было. Если торже­ство насилия, кощунственной противодуховности и озлоб­ленного мучительства не душит человека, не гасит свет в его очах, то это значит, что он не чувствует нашу проблему и не имеет почвы для ее верного разрешения.

Проблема наша формулируется так: «Что следует делать тому, кто любит стихию духа, свободы и любви и вот присут­ствует при ее намеренном опорочении, извращении и угашении?» Компетентен ли нелюбящий судить о трагедии нелю­бимого предмета? Что может сказать холодный и теплый тому, кто горением души — на жизнь и на смерть — приемлет дело Божие на земле? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен?

Вот почему, когда духовный нигилист, отрицающий родину, национальную культуру, науку, искусство. Цер­ковь — как делал Толстой, — ставит проблему о сопротивле­нии злу, то он снимает самую проблему и дает ей мнимое разрешение. Он ставит вопрос так: «Следует ли мне сопро­тивляться злу пресечением, если действие зла ничему не вредит, или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни под­держки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ один: нет, не следует. Но какое же значение имеет этот рас­четливо-верный ответ на испуганно-отрекающийся вопрос?

г) Четвертым условием верной постановки вопроса яв­ляется наличность волевого отношения к мировому про­цессу в спрашивающей и отвечающей душе.

Здесь нужна не только и не просто любовь к тому, что оказывается под угрозой и ударом, но еще и способность к волевому действию и притом к волевому действию не только в пределах собственной личности, как у аскета, но и за ее пределами — в отношении к другим людям, к их злой дея­тельности и к тому мировому историческому процессу, в ко­торый они включены. Этот процесс есть великая борьба, в которой живой и здоровый дух уже участвует и не может не участвовать: он не может не любить, не решать и не на­прягаться, содействуя одному и препятствуя другому.

Нелепо спрашивать, что следует делать в этой борьбе человеку, органически безвольному (если бы таковой был возможен), или человеку, обрекающему себя на искусствен­ное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем мире или удерживающий свою волю от влияния на других людей, не имеет основания ставить нашу проблему. Потому что он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и то ду­ховное направление (на чужую волю), которые только и могут осмыслить эту проблему. Такому человеку и не стоит ставить весь вопрос, потому что он для него не существует; ему не стоит и решать его, потому что он уже предрешен для него, и притом в отрицательном смысле. Если он хочет быть последовательным, то пусть воздержится от обсуждения и суждения по этому вопросу.

Толстой тяготел к мироотвержению, он склонялся к воз­зрению Афинагора — презирай мир и помышляй о смерти; он извлекал свою волю из путей и судеб человечества и со­ветовал делать то же самое и другим. Тогда вопрос сла­гался так: «Следует ли мне бороться со злом посредством внешнего воздействия и пресечения, если воля моя мертва для всего внешнего и права в этой своей мертвости, если она не имеет никаких целей и заданий вне моей собствен­ной души и не призвана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но ведь ясно также, что вопрос убит самою постановкою и что мертвый ответ уже заложен в мертвом вопросе.

д) Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу внеш­ним пресечением действительно возникает и верно ставится только при том условии, если у человека отсутствуют внут­ренние мотивы воздержаться от злодейства и внешние угово­ры оказываются бессильными. Физическое воздействие должно испытываться как необходимое, т. е. как практи­чески единственно действительное средство при данном сте­чении обстоятельств.

Самая сущность проблемы в том, что человеку практи­чески даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злу бездействие, или физическое сопротивле­ние. В первом случае он прекращает борьбу совсем и отходит в сторону (моя хата с краю) или же он продолжает приме­нять лицемерно то средство, которое заведомо обречено на неудачу. Мечет бисер перед свиньями, надеясь, что ему как-нибудь удастся не быть растерзанным, может быть прямо надеясь на то, что в роковой час он сошлется на то, что ведь он не сопротивлялся, а лишь кротко метал бисер. Во втором случае он решается приступить к внешнему воздействию и вступает в пресекающую борьбу. Тот, кто выдвигает при этом третий исход — именно, что буйствующий сам постепен­но опомнится, надо только дать ему волю и не мешать его насилию; или он будет буйствовать, а мы будем его угова­ривать,— тот не разрешает проблему, а угашает ее: он дока­зывает ненужность внешнего пресечения; а проблема начи­нается там, где оно становится единственным и необходи­мым средством.

Так ставил вопрос и Толстой: «Следует ли мне бороться со злом посредством пресечения, если столь же действитель­ны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры, до­казательства или обращение к стыду и совести?» Ответ ясен: конечно, не следует. Но ведь этот ответ не относится к нашему вопросу: нужна ли операция, если она не нужна? Этот ответ игнорирует трагическую глубину той дилеммы, о которой вопрос умолчал.

Такова верная постановка вопроса.

Было время, когда наши философы и публицисты, мирно укрытые под сенью русской государственности, огражденные русской национальной властью — министрами, армией, поли­цией и судом — подходили к разрешению нашей проблемы, избавив себя от этих основных условий: не из опыта зла; не из предметной любви и воли; наивно идеализируя челове­ческую природу и умиляясь на эту собственную идеализа­цию: если я такой милый и хороший, что вижу во всех одну доброту, то, наверное, и все такие же милые и хорошие и видят во всех одну доброту.

Толстой иногда прямо спрашивал: «Да где же это они такие особенные злодеи, которых надо арестовывать, нака­зывать и судить? — их нет». А если их нет — то насиль­ники не они, а те, кто арестовывают, наказывают и судят. Буквально: «признание необходимости сопротивления злу насилием — есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычек, излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, зло­сти». И еще: «сенатор, министр, монарх — гаже и хуже пала­ча и шпиона, ибо прикрываются лицемерием». Или еще: «Злые всегда властвуют над добрыми и всегда насилу­ют их».

История уже произнесла свой суд над этим воззрением. Она дала нам опыт зла в невиданном масштабе. Отверты­вайтесь от него, если можете. Она заострила нашу пробле­му до неслыханной, непредставимой степени — смягчайте, за­мазывайте эту остроту, если смеете. Она показала нам, что история — не идиллия, и не экосез⁶, и не водевиль, а трагедия. требующая зоркости, воли и поступков. И никакие силы не снимут с нашей души этого видения, этого бремени и этой ответственности. Нет криводушия и празднословия, которые могли бы усыпить русскую совесть и русскую честь. Мало того: общечеловеческую честь и совесть. Властною рукою истории вопрос поставлен верно, точно и неумолимо. Смеем ли мы молчать об этом? Нет, не смеем! И если мы умолк­нем — то вот возопили уже камни!

Когда в 1925 году, выносив в себе нашу проблему на протяжении 20 лет, потрясенный и подкрепленный трагедией нашего крушения и ходом русской революции, я опубликовал мою книгу «О сопротивлении злу силою» — скажу не оби­нуясь, научное исследование, честное и прямое,— случилось то, что я предвидел заранее.

Русская зарубежная публицистика — та самая, о которой я говорил в начале первого часа лекции,— подняла на мою книгу целое гонение. Из города в город нашего рассеяния — из Праги в Париж, из Парижа в Берлин и Ригу, и даже в Иерусалим — люди списывались, сговаривались и выступали устно и печатно против моей работы и против меня лично. Бердяев, Зеньковский⁷, Гиппиус, Чернов⁸, Степун⁹, Демидов, Милюков, Айхенвальд — и еще анонимы и псевдонимы — пытались изобразить меня кровожадным погромщиком, софистом насилия, неслыханным гордецом, Торквемадою. Госпожа Гиппиус договорилась до того, что я помешанный, помешательство которого вот-вот будет констатировано вра­чами; другой публицист договорился до того, что я по-карамазовски сладострастно сюсюкаю при виде крови.

Признаюсь, что я прочел не все эти литературные эксцес­сы и отвечал лишь два раза суммарно — не для врагов, а для друзей. Однако все, что я прочел, свидетельствовало о том, что ни один из возражавших не дочитал моего исследо­вания. Это был просто mot d'ordre¹⁰, данный из определен­ных, мне известных центров: идеология Ильина должна быть скомпрометирована, ибо она грозит такими политическими группировками и такими лозунгами, которые сведутся к казням и погромам. Эту агитацию я предвидел заранее и был готов к ней. Она психологически понятна. Но именно она-то и дает мне основание сказать, что книгу мою я писал не столько для моих современников, потрясенных, ослеплен­ных и перепуганных русским крушением, сколько для моло­дых поколений России. Я знал и знаю, что они придут, и мо­жет быть, уже пришли, — люди со спокойною совестью, — ибо они не повинны в русском крушении; люди с несломленной волею, с неисчерпаемой верою в Россию и с неутолимой любовью к ней. Они увидят, уразумеют и решат многое. Для них я написал мое исследование, им я пытался по­казать верное, христиански-православно верное, и философ­ски доказательное решение вопроса. И они увидят то, что в моей работе просмотрели мои эмигрантские критики, просмотрели потому, что ими владели, политические страхи и интеллигентские предрассудки. И вот об этом, просмотрен­ном, я бы хотел сказать вам на прощание несколько слов.

Именно, утвердив и показав, что человечеству нельзя жить без государственно организованного понуждения и пре­сечения, я считал и считаю необходимым договорить, что угроза, тюрьма и казнь не суть средства святые и правед­ные; что они не преображают злой воли; что они допустимы только тогда, когда но совести считаются необходимыми и единственно целесообразными; и наконец, что душа челове­ка, прибегающего к ним, должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении.

Отвергающие путь меча настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно — в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно — в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нрав­ственно-совершенного человека не было неодолимых препят­ствий в чисто духовном поборании зла, так чтобы он мог оста­новить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отобра­жение двух скрестившихся идей — идеи богоподобия нрав­ственно-совершенного человека и идеи всемогущества Божия; она как бы ссылается на то, что истинно доброде­тельный человек приближается к божественному совершен­ству, от которого увеличивается его духовное могущество, так что перед этим духовным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это — благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как толь­ко ее пытаются превратить в универсальное правило пове­дения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обра­щение и преображение злодея должно быть его личным, само­стоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не от­блеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных не обратив­шимися и не преобразившимися злодеями...

Путь меча есть неправедный путь; но кто же этот чело век, который пугается этой неправедности, объявляет ее «зло действом» и бежит от нее? Это тот самый человек, кото­рый в течение всей своей жизни не только мирился со все­возможною неправедностью, поскольку она ему была «нуж­на» или «полезна», но и ныне постоянно грешит со спокой­ною душой, грешит «в свою пользу» и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое по глубокому слову Петра Великого есть подлинно «дело Божие» и потому не тер­пит «небрежения», тогда он вспоминает о том, что он не­пременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность «грехом» и по­казывает себя «в нетях»...

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если было бы так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обре­чены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в безд­ну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости муже­ственно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше, как путь преда­тельства слабых, соучастия со злодеем, «совиновности» с пресекающим и в довершение — наивно-лицемерного само­довольства? Конечно, этот путь имеет более «спокойную», более «приличную», менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какой ценою оплачены это «спокойствие» и это «приличие».

Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует «идеального» по своему совершенству, нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной ожесточенной воли в душе другого человека делает такой безусловно праведный исход до крайности затруднительным и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как выйти из полноты любви и не возму­титься духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совер­шенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть еще сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди — может быть, кадры, союзы, организации людей, — которые «свободно» от­вергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и пове­дут нападение. И вот злодей, поправший духовное при­звание человека и понуждающий к тому же других людей, ставит каждого, приявшего Божие дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и рели­гиозному призванию, соблюдая свою «праведность», или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхо­да: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духов­ному призванию только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершен­ного образа действий перед лицом наступающего злодея не­обходимо понять и продумать до конца.

При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его ста­новится безнадежным делом, за безнадежностью которого иногда с успехом укрывается робость и криводушие. На­против, мужество и честность требуют здесь открытого прия­тия духовного компромисса.

Если в повседневной жизни и в обычном словоупотре­блении компромисс состоит в расчетливой уступке чело­века, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду.

Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интере­са, а в меру своего духовного и нравственного напряже­ния; и если думает все-таки о себе, то меньше, чем тот, кто, укрываясь, дрожит над своей мнимой праведностью. Ком­промисс меченосца состоит в том, что он сознательно и доб­ровольно приемлет волею нравственно неправедный исход как духовно необоримый; и если всякое отступление от нрав­ственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, доброволь­ное допущение неправедности волею создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно величайшее счастье жить, приближаясь к требова­ниям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастье как в невозможном. Перед лицом сущего злодея совесть зо­вет человека к таким свершениям, которые доступны только Божеству и Его всемогуществу и для которых ни мысль, ни язык человека не имеют ни понятий ни слов. Эти свер­шения, если бы они были возможны, отрицали бы самый спо­соб разъединенного бытия, присущий людям на земле, и предполагали бы возможность того, чтобы праведник, оста­ваясь собою, вошел в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того чтобы в нем перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в праведника... Но эти свершения по силам не человеку, а Богу; и мечтание о них остается на земле практически бесплодным.

Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся должен решиться на духовно необходимый, хотя и непра­ведный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыходность и изжить ее чувством, волею, мыслью, сло­вом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно верной цели взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага; и притом с полным сознанием того, что он совершает. Положение его является нравственно-трагиче­ским, и понятно, что выход из пего оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криво­душие; сильный человек видит трагичность своего положе­ния и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и изжить ее. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божиего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его соб­ственным поступком, его собственной деятельностью, кото­рую он и не думает приписывать Богу. Это есть его челове­ческий исход, который он сам осознает как духовный ком­промисс и который есть в то же время его подвиг: ибо это есть великое, предметное напряжение его, ведущей борьбу за благо, воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необ­ходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой по­ступок и пронести через жизнь совершённое дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходи­мости, но и не идеализируя его нравственного содержа­ния.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его оста­ется способность освещать его лучом Божественного совер­шенства. Надо видеть не только необходимость своего на­пряжения и делания, но и ту человеческую безвыходность, которая его породила. Нужен не целесообразный психи­ческий механизм меча, но духовный организм, зрячий в своем решении и сильный до того, чтобы вынести эту зря­честь: чтобы не только совершить поступок, но и осветить его потом Божиим лучом; и увидев неправедность его, снова увидеть его духовную необходимость и снова свершить его в меру этой необходимости; и принять все это не из личных побуждений, а в религиозном порядке.

Борьба со злом требует всегда героизма. Не только тогда, когда она ведется в форме внутренних усилий, вос­питывающих человека и взращивающих его духовные крылья; но и тогда, когда она ведется в форме понуждаю­щего и пресекающего меча. Героизм меча состоит не только в том, что его дело трудно, беспокойно, полно лишений, опасностей и страданий, но и в том, что меченосец нуждает­ся в особых духовных усилиях для ограждения своего лич­ного духовного кремля: ибо его героизм есть героизм со­знательно и убежденно приятой неправедности. Мало того: человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет этим бремя мира. По­ставленный перед основной трагической дилеммой, не остав­ляющей для него нравственного исхода, он религиозно приемлет эту безвыходность; и избирая наименее неправедный и наиболее трудный путь меча, он принимает этот путь как свою судьбу.

Религиозное приятие своей судьбы есть тот основной ге­роизм, к которому призван каждый из людей; не к прия­тию судьбы в смысле квиетизма, или детерминизма, или безволия, или фатализма: но к волевому, жизненно-деятель­ному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает ее лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиоз­ному призванию. Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла. Уклонить­ся от этой судьбы нельзя; есть только две возможности: или недостойно отвернуться от нее и недостойно изживать ее в слепоте и малодушии, или же достойно принять ее, осмысли­вая это принятие как служение и оставаясь верным своему призванию. Но это и значит принять меч во имя Божьего дела.

В этом приятии своей судьбы и меча человек «полагает свою душу», но утверждает свой дух и его достоинство. Он полагает свою душу не только в том низшем смысле, что соглашается отдать свою земную жизнь в борьбе со зло­деем; но еще и в том высшем смысле, что берет на себя совер­шение дел, бремя которых он потом несет, быть может, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосред­ственном воспоминании о них. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость реше­ния, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу; он принимает ее, и меч становится его судьбой. И в этом исходе, в этом героическом разреше­нии основной трагической дилеммы он не праведен, но прав.

Христос учил не мечу; Он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организо­ванной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его. Апостолы Петр и Павел (Петра, II, 13—17; Римл.,XIII, 1—7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мтф. XXVI, 52); и воинствующей обороны для Себя Хри­стос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мтф. XXII, 17—21; Мрк. XII, 14—17), и в разговоре с Пилатом (Иоанна XVIII, 33—38; XIX, 9—11) веет тот дух свободной, царственной лояльно­сти, который позднее утверждали Апостолы и который не по­стигли и утратили в дальнейшем такие миро-отрицатели, как Афинагор, Тертуллиан и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою «карою», предреченной для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет мно­гое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча, но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только «кара», заложенная в самом мече, она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно брать­ся за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело — в себе самом, в других, и в мире — имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него отдает меньшее за боль­шее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, чело­веческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее — большим, свое личное — сверхличным, свое смертное — бессмертным, ибо себе, чело­веку, он придает достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча.

Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, но на нем в последней инстанции поко­ится начало внешне понуждающей государственности: государственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Тот, кто не признает меча, тот разрушает государство; но напрасно он думает, что он избавляет себя этим от компромисса: ибо он только предпочитает безвольный, трусливый, предательский и лице­мерный компромисс компромиссу волевому, мужественному, самоотверженному и честному. Меч как символ челове­ческого разъединения на жизнь и смерть не есть, конечно, «нравственно лучшее» в отношении человека к человеку. Но это «нравственно нелучшее» — духовно необходимо в жизни людей. Не всякий способен взяться за меч и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие, люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча...

Так слагается один из трагических парадоксов чело­веческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пре­секать их злую деятельность и притом вести эту борьбу нелучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно вер­ное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. И вот, только лучшие люди спо­собны вынести эту неправедность, не заражаясь ею, найти и соблюсти в ней должную меру, помнить о ее неправед­ности и о ее духовной опасности и найти для нее личные и общественные противоядия. Счастливы, в сравнении с госу­дарственными правителями, монахи, ученые, художники и со­зерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался бы сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна. В одном из своих писем Св. Амвросий Медиоланский рас­сказывает о той печали, которая охватывает ангелов, когда им приходится покидать блаженство горнего созерцания с его покоем и чистотою и слетать по повелению Божию на землю, принося злодеям суд и кару и огонь Божьего гнева; без­радостно и скорбно благому существу выходить из плеромы, обращаться к злу и воздавать ему по справедливости... И вот, в этом образе каждый благородный носитель вла­сти и меча должен найти для себя утешение и источник силы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Понятно, что такой исход требует прежде всего и больше всего целостного характера. И снова, снова спрашиваю я: что есть характер? И отвечаю: это органическое един­ство личности — ее духа и ее инстинкта; это непререкаемый авторитет внутренней святыни; это власть над собой и своею страстью.

И эту силу характера вы, русская молодежь, приобре­тете, закаляемые страданиями — и здесь, в зарубежьи, и там, в подъяремии. Этого требует Россия. В борьбе за Родину вам нельзя внутренне двоиться, разлагаться и путаться в ногах у самих себя; нельзя тянуть и к лесу, и к бесу; нельзя смотреть на все с разных, условных точек зрения и пропо­ведовать, что все относительно; нельзя криво ставить роко­вые вопросы и давать на них кривые ответы; нельзя отделять свою судьбу от судьбы Родины. Одно надо помнить: Россия поругана, гаснут Божьи огни на ее алтарях, владеют ею нечестивцы, стремящиеся стереть русский дух с лица земли.

Не стоит любить от бесхарактерности, от безволия, сла­бости и робости; любить из безволия и долюбливаться до сентиментального расслабления. Учитесь христианской люб­ви у Преподобного Сергия, у Патриарха Гермогена, у Алек­сандра Невского; и не учитесь ей у Льва Толстого и его по­следователей. Помните: в любви нужна не только мука за другого, но и гроза за него; ибо настоящая любовь видит в человеке не только стонущую животность, а ангельский зрак; и знает, что падшему ангелу подобает не сентимен­тальное сочувствие, а огненный меч.

Где-то в премудрых решениях Творца предначертано нам, русским изгнанникам, обрести нашу чудесную Родину через отрыв от нее. И время, отведенное нам, мы должны проводить не в слезах слабости и не в горделивых фанта­зиях, а в личной и совместной подготовке к грядущей ра­боте.

Мы должны учиться грозной любви и гибкой борьбе. Мы должны быть твердо уверены в нашей победе, ибо за нами правота и сила воли. За нами история России, за нас ее святыни, за нас пробуждающийся инстинкт национального самосохранения.

Но первое, первое, чему мы должны научиться: честно исследовать все роковые вопросы перед лицом Божиим и честно выговаривать добытые решения.

Дата добавления: 2015-06-28