Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Введение. Идеал нового правового государства 9 страница




 

Идеи школы естественного права привились особенно в Германии, и, как мы заметили уже ранее, они сделались здесь поводом для борьбы между старой схоластической юриспруденцией и новой рационалистической философией права *(27).

Излагая дореформационное движение, я указывал уже на то, что проблески новой мысли, порожденные протестантизмом, были вскоре подавлены схоластикой, которая в течение целого столетия продолжала еще господствовать в университетах и литературе. События немецкой жизни не давали для мысли никаких оживляющих мотивов. Схоластический педантизм и школьная рутина, эти неизменные основы старого немецкого преподавания, препятствовали свободному и оригинальному развитию науки. Толчок пришел со стороны, под влиянием движения, сообщенного философии права Гуго Гроцием и Гоббсом.

Родоначальником нового научного движения в Германии был Пуфендорф, в свое время прославленный и вместе опасный писатель, смелый и насмешливый ум которого некогда столь беспокоил его противников и столь привлекательно действовал на сторонников. Упоминая таких писателей, как Пуфендорф, как Томазий и Вольф, писателей, ныне совершенно забытых, а некогда известных во всей Германии, производивших страшный шум и необыкновенное оживление в литературных кругах, невольно задаешься вопросом: как объяснить это несоответствие между их былой славой и последующим забвением? Почему они так бесповоротно зачислены в архивы научного развития, откуда их извлекают по временам лишь ученые специалисты? Уже в начале нашего века самый крупный из названных писателей, Вольф, казался не более как "скучной памяти" Вольфом, чтобы употребить обозначение, данной ему Шеллингом. С таким же правом можно отнести это обозначение к Пуфендорфу и Томазию. Подобно Вольфу, и они являются для нашего времени только историческими воспоминаниями, интересующими нас скорее в качестве архивных справок или материала для истории науки, и, однако, в свое время они также шумели и задавали тон, возбуждая беспокойство среди немецких схоластиков.

Объяснение этому шуму и этому забвению следует искать в тех общих условиях литературного влияния, которые для одних писателей обеспечивают длящееся значение на много веков и поколений, а для других отводят более скромное место в истории как для руководителей своей эпохи. Главное значение Пуфендорфа, Томазия и отчасти Вольфа заключалось в их публицистической пропаганде, в защите свободы мысли и слова, в борьбе с суевериями и грубыми остатками старины. Что касается собственно научной области, то здесь все эти писатели производили на современников впечатление главным образом той новой методой исследования, которую они усвоили вслед за Гроцием. Сказать, что все право, как и вся наука, должны выводиться из разума, было в то время такой новостью и такой ересью, что это одно способно было возбудить горячие споры и ожесточенную полемику. Сравнительно с этим, значение их положительных идей отступает на второй план. Они принадлежали к тому подготовительному периоду немецкой философии, когда она вступала еще только на путь самостоятельного творчества, отвыкая от схоластической рутины и усваивая новые приемы мысли. Если иметь в виду философию права, то этот отзыв вполне можно применить и к Лейбницу, оставившему после себя в других областях столь оригинальные глубокие следы. Во многих случаях он делает шаг назад - сравнительно с Пуфендорфом и Томазием.

Писатели этого периода отличаются вообще эклектической неясностью отправных точек зрения, недосказанностью своих выводов, незаконченностью своих построений. Им недостает той энергии резких формул и обостренных положений, которая вырабатывается обыкновенно в практической борьбе. Они занимают примирительные позиции, легко меняют точки зрения, избегают крайних выводов или же стараются их смягчить оговорками робкой мысли и сетью спасательных правил для примирения теории с практикой.

Что касается специально Пуфендорфа, то и к нему вполне можно отнести эту характеристику. Блюнчли видит даже проблески гениальности в его книге о Германской империи; это действительно самое талантливое и живое произведение Пуфендорфа, но оно вовсе не имеет серьезного принципиального значения, и отзыв Блюнчли есть не более как патриотическое преувеличение. Пуфендорф, как большая часть немецких философов, был профессором. С самых ранних пор своей профессуры в одном из шведских университетов он навлек на себя жестокую вражду протестантских богословов, отождествляющих его рационалистическую методу с появлением безбожия. Однако, поддерживаемый высоким покровительством шведского короля, он мог беспрепятственно продолжать свою деятельность и распространять свои взгляды. В общем, Пуфендорф является лишь прилежным систематиком, воспроизводящим воззрения Гроция. Но для Германии весь строй этих воззрений был в то время совершенно чуждым и сам по себе способен вызвать враждебное к себе отношение. Рационалистическая метода Пуфендорфа не могла не породить горячих протестов. Главные его противники сосредоточивались в Лейпциге, который в XVII в. был твердыней схоластики.

Противники Пуфендорфа утверждали, что он разрывает связь между религией и наукой и становится, таким образом, на точку зрения язычников. Не в разуме человеческом, а в божественном откровении следует видеть высший источник естественного права. Отвергая его указания, мы лишаемся лучшего руководства для исследования истины. Таков был первый аргумент защитников схоластики. К этому они прибавляли указание на невозможность выводить какие бы то ни было идеальные начала из рассмотрения человеческой природы в ее теперешнем состоянии, которое есть состояние искаженное. Для того чтобы отыскать идеальную норму человеческой жизни, надо взойти к тому состоянию невинности и первобытной чистоты, которым люди наслаждались до грехопадения. Человек пал, но и после грехопадения он сохранил остатки образа Божьего, поэтому он должен, поскольку это возможно, руководствоваться прежней идеальной нормой. Таковы были положения, выставленные против Пуфендорфа. Он отвечал своим противникам искусной апологией своих взглядов, указывая на необходимость разделения науки и религии и на законность рационалистической методы в научной области.

От сближения с богословием, утверждал Пуфендорф, философия не получает никакой выгоды, ибо научному мышлению свойственны свои особенные пути. Если указывают на то, что философия должна заимствовать свой свет от христианского откровения, то против этого следует заметить, что христианской науки нет: наука одна для всех народов; у ней один источник - разум, одна метода, одинаково доступная для всех разумных существ: "философ есть философ, все равно - будь он христианин или язычник, немец или француз; точно так же, как для музыканта все равно, носит ли он бороду или нет. Специально-христианского разума не существует на свете точно так же, как не существует специально-христианской методы естественного права. Если основывать науку на вере, то следует требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии и т.д. И напрасно восстают против разума, указывая на его испорченность: он также имеет божественное происхождение и является благороднейшим даром Божиим. Так защищал Пуфендорф права разума на безусловное господство в научной области. Он присоединял к этому и аргументы против выведения права из состояния невинности, указывая на глубокое различие между настоящим бытом людей и прежним. Что общего имеет наша жизнь, столь сложная по своим потребностям, с состоянием первобытных людей в раю? Наконец, Пуфендорф, возвышаясь над национальными и религиозными различиями в человечестве, защищает представление об общечеловеческой природе людей, которая, согласно своему утверждению рационалистической философии, должна служить основой естественного права. Естественное право, по его мнению, должно иметь одинаковое значение для не христиан, как и для христиан. Оно должно быть поэтому построено на такой основе, которая была бы общей для всех народов, все равно - верят ли они в Магомета или Христа. Закон, написанный в сердцах людей и освещаемый человеческим разумом, - вот эта основа. Обязанность человечности связует всех людей, и естественное право есть достояние всего человечества.

Таковы были тезисы Пуфендорфа, которые ему удалось завоевать для немецкой науки. Из спора с противниками рационализма он вышел победителем. После него рационалистическая метода не перестала открыто проповедоваться с кафедры и в литературе, хотя борьба против нее не утихала и в XVIII в.

Впрочем, Пуфендорф возмущал своих критиков не одной своей методой. Чтобы упомянуть один из главных пунктов его разногласия в отношении к самому содержанию философии права, укажу на его учение о происхождении власти; вопрос этот стоял в живой связи с богословской доктриной старой схоластики и не мог породить противоречий. Прежняя философия права твердо стояла за божественное происхождение власти. Пуфендорф, в отличие от этого, высказывал убеждение, что историческое государство есть дело рук человеческих. Разве только посредственно он может считаться продуктом божественной воли в том смысле, что Бог вложил в людей потребность государственной жизни и дал им способность удовлетворять этой потребности. Но непосредственное выведение власти от Бога противоречит, по словам Пуфендорфа, разуму. Он считает суеверием думать, что Бог специально назначает и определяет на служение князя, выбираемого народом. Примеры из ветхозаветной истории отклоняются им, как неподходящие к практике европейских государств. Понятно, что все это должно было вызвать протесты со стороны богословских политиков.

Мы не будем излагать учений Пуфендорфа о праве и государстве. Заметим только, что в этой области он следует более Гоббсу, чем Гуго Гроцию. Вслед за английским писателем Пуфендорф представляет человека как существо эгоистическое, которое "себя и свою пользу любит более всего другого". Вступая в общество, человек ищет здесь своих выгод. В состоянии естественной свободы, как бы ни было оно приятно само себе, нет должной обеспеченности. Поэтому общественный договор, в силу которого основывается общение, имеет в виду прежде всего соображения общей пользы и безопасности - salutis as securitatis rationes.

В этих утверждениях совершенно устраняется мысль Гроция об общежительных склонностях человека, которые влекут его неудержимо, помимо всяких других потребностей и выгод, к общению с себе подобными. Возражая одновременно и Гроцию и Аристотелю, Пуфендорф говорит, что политическим животным человек становится только в государстве, когда он привыкает подчиняться законам и предпочитает общее благо личному; немногие способны к этому от природы, большинство сдерживается страхом наказаний и часто так и остается всю жизнь неприспособленным к обществу.

В заключение упомянем еще о небольшом сочинении Пуфендорфа, посвященном рассмотрению немецкой империи. Сочинение это пользовалось необыкновенной популярностью в свое время и, как уверял один из поклонников Пуфендорфа, разошлось в количестве 300000 экземпляров. Сами немецкие писатели, однако, признают эту цифру преувеличенной. Во всяком случае, самое ее упоминание свидетельствует о том, что названная книга Пуфендорфа имела довольно широкое распространение. Посвященная рассмотрению "Состояния Германской империи", книга эта содержала в себе остроумную критику этого сложного государственного строения, которое отличалось такой своеобразностью своего плана. Эта именно своеобразность заставляет Пуфендорфа отнести германское устройство к числу неправильных государственных форм. Ее нельзя признать ни аристократией, ни демократией, ни смешанным образом устройства; ее можно только отнести к числу уродливостей. Разбирая политическое состояние своей страны, писатель вскрывает старые язвы Германской империи: и слабость императоров, и честолюбие князей, и беспокойный дух служителей церкви, и вражду сословий - все, что в такой мере ослабляло старую Германию. Сравнивая Германию с соседними странами, Пуфендорф находит, что она превосходит их богатством естественных произведений и количеством жителей. Недостает ей одного: твердого государственного порядка, и в этом вся ее беда. К этому общему указанию Пуфендорф присоединяет меткую критику частных сторон германского быта, обнаруживая повсюду живой и проницательный ум. Гораздо ниже стоят его положительные указания относительно необходимых реформ в политической жизни Германии. Пуфендорф не возвышается в этом случае далее мелочных поправок и частных изменений. Какого-либо крупного и цельного плана у него не было. Общегерманская идея представляется здесь лишь в зародыше.

От Пуфендорфа естественно перейти к его ближайшему ученику и последователю Томазию, который вместе с ним отстаивал новую философию права. Сын лейпцигского профессора, Томазий был воспитан в духе ортодоксальной схоластики, и его биографы рассказывали о том страхе, который он первоначально имел перед Пуфендорфом и его еретическими учениями. Мы говорили уже о том, что Лейпциг являлся в то время оплотом схоластики; отсюда велась против Пуфендорфа полемика, в которой принял, между прочим, участие и отец Томазия. Однако молодая восприимчивость Томазия-сына одержала верх над влиянием старых авторитетов: с ним вдруг произошел внутренний переворот, и, как он рассказывал о себе после с наивной откровенностью, он перестал полагаться на блеск человеческого величия и начал взвешивать доказательства в пользу каждой стороны. Из противника Пуфендорфа он обратился в его поклонника и, по его примеру, стал читать лекции о естественном праве. Лейпцигские схоластики были встревожены этим оборотом в мыслях Томазия, который скоро проявил свою смелость и в другом направлении. В 1688 г., к общему изумлению для своих ученых коллег, он объявил курс на немецком языке. До тех пор все лекции в немецких университетах читались на латыни и немецкая речь считалась профанацией ученых предметов. Надо знать, как упорны были традиции в немецких университетах, чтобы понять всю смелость этого нововведения. Когда же Томазий, по примеру Пуфендорфа, стал возражать против теории, выводившей власть правителей непосредственно от Бога, он окончательно вооружил против себя лейпцигских богословов. Томазий указывал им прямо и откровенно, как неприлично связывать богословские теории с временными выгодами: религия есть дело святое, и употреблять ее для политических целей одинаково противоречит как разуму, так и религиозному чувству. Это привело его противников в ярость. Его постарались объявить безбожником и добились того, что ему было запрещено печатать книги без предварительной цензуры. Когда он попытался вскоре издать Логику на немецком языке, он получил отказ в разрешении, и литературная деятельность была бы ему окончательно преграждена, если бы он не покинул Лейпцига и Саксонии и не нашел приюта в Галле, допущенный туда с разрешения бранденбургского курфюрста. Университет в Галле тогда только что организовывался; но и в самом начале своего зарождения он уже проявлял те стремления, которые в будущем должны были сделать из него очаг вольномыслия. Томазий нашел для себя наконец здесь надлежащее место; отсюда он проводил свои принципы в немецкое сознание.

По своему характеру он был создан для того, чтобы популяризировать научные стремления. Живой и отзывчивый, он поставил своей целью сближение философии с жизнью. Это заставило его, между прочим, объявить войну латинскому языку и стоять за понятный для масс немецкий язык.

От Томазия осталось весьма значительное количество сочинений - частью толстых ученых трактатов, частью небольших брошюр, которые он писал по поводу различных вопросов дня. На немецкую публику он действовал скорее этими брошюрами, чем своими трактатами, которые далеко не отличаются глубиной мысли. Вообще вся его философия имела значение не столько своим содержанием, сколько тем освободительным духом, которым она была проникнута и который оживляющим образом действовал на общественное сознание. Вся она была одушевлена мыслью, которую он высказал однажды: что "только неограниченная свобода дает духу истинную жизнь, что разум не знает иного владыки, кроме Бога". Что касается собственно естественного права, то в этой области Томазий стоял первоначально на той же точке зрения, что и Пуфендорф. В своем первом крупном сочинении "Institutiones Jurisprudentia Divinae" он в значительной мере следовал своему учителю и в учении о гражданском состоянии давал лишь сокращенный пересказ его основных мыслей. Но под влиянием споров с противниками и дальнейших размышлений он пришел к иным взглядам: от Пуфендорфа и Гоббса он склоняется к Гуго Гроцию и развивает его начала с некоторой односторонней последовательностью. Исходным пунктом является для него мысль о преобладании в человеке благожелательных чувств над себялюбием: "Что бы ни говорили о себялюбии в известных школах, все люди, даже самые порочные, в действительности любят других более чем себя". Любовь к другим и стремление к общению с ними ставятся теперь выше всего. Томазий говорит об этом даже с некоторым одушевлением: "Человек без общества себе подобных не мог бы быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни пользоваться удовольствиями, если бы даже он обладал целым миром. И мизантропы не могут обходиться без других людей. Человек создан существом общежительным, и назначение его состоит в том, чтобы жить в мирном общении с другими". Томазий понимает это мирное общение не только как внешний порядок, а как согласие душ, как любовь, в которой он полагает высшее блаженство человека. Понятие любви имеет у него самый широкий объем и обозначает собой всю совокупность не только нравственных, но и общежительных стремлений человека. Вот почему, ставя любовь центром всей личной и общественной жизни, он дает своему сочинению о нравственной философии несколько странное, но характерное заглавие: "Искусство разумной и добродетельной любви как единственное средство достигнуть счастливой, галантной и довольной жизни". Этот принцип любви Томазий считает руководящим началом и в гражданских отношениях. Государственное общение, думает он, не может обойтись без принуждения; при большом количестве лиц, входящих в его состав, трудно ожидать полного равенства и любви между властвующими и подчиненными. Однако и здесь следует стремиться к утверждению любви, ибо именно в этом состоит главная связующая сила общественной жизни. Любовь должна проникать как отношения отдельных граждан, так и целых сословий. Проводя принцип любви в общественные отношения, Томазий, между прочим, высказывается и за общение имуществ, как за высший идеал общежития. Он посвящает несколько страниц доказательству того, что такое общение не только не будет иметь никаких вредных последствий, но, скорее, уничтожит главные причины раздоров между людьми. Однако он не думает, чтобы имущественный коммунизм мог быть осуществлен немедленно. Сначала необходимо, чтобы среди людей водворилась любовь, и тогда уже общение имуществ установится само собой.

Эти краткие выдержки из Томазия в достаточной степени характеризуют его основную точку зрения. В своеобразных терминах и выражениях он подходит здесь к разрешению той дилеммы, которая вечно повторяется в истории политической мысли: с чего следует начать переустройство общественных отношений - с людей или с учреждений? Следует ли дожидаться улучшения человеческих характеров и тогда вводить идеальное устройство или сначала ввести это последнее, в надежде что от этого люди сами собою станут лучше и совершеннее? Томазий, очевидно, стоит за первое решение вопроса: надо ждать, чтобы любовь распространилась между людьми, и тогда все сделается само собой. Современная наука не знает таких противоположений. Мы не отделяем людей и учреждений какой-то разграничительной линией: люди растут вместе с учреждениями и учреждения развиваются вместе с людьми. Нравы и учреждения не производят друг друга, но сами производятся гораздо более сложной совокупностью фактов, из которых слагается общественная эволюция.

Если захотим теперь определить, откуда взял Томазий свой принцип любви как начало общественной жизни, то всего скорее здесь следует видеть заимствования у Гроция. Мы видели уже выше, что Гроций признал у человека прирожденный альтруистический инстинкт под видом стремления к общежитию appetitus societatis. У Томазия этот инстинкт является в интенсивной форме любви, которая, в конце концов, должна переделать все человеческие отношения. Но когда общежительная теория Гроция приняла эту форму, она, очевидно, должна была устранить всякие политические и юридические построения. Там, где все полагается на этическое развитие общества, для права и политики нет места: этика устраняет политику и политические предписания заменяются нравственными заветами. Это мы и находим у Томазия, который, в сущности, сводит всю политику к одной заповеди любви. Вместе с тем умаляется и значение личной свободы: она берется исключительно как средство для проявления доброжелательных чувств.

Однако Томазий не ограничился этим первым очерком своих общественных воззрений. Влияние Локка заставило его перейти от общежительной точки зрения к индивидуалистической. В начале XVIII в., а именно в 1705 г., он написал сочинение под заглавием "Основания права естественного и общенародного", в котором изложил новые свои взгляды. Вместо прежнего закона любви, он полагает здесь в основу всех общественных предписаний следующее правило: "Делай то, что имеет последствием долгую и счастливую жизнь, и избегай того, что делает жизнь несчастной и ускоряет смерть". Его рассуждения в этом сочинении довольно своеобразны. Он исходит из того положения, что люди глупы по своей природе и что самыми мудрыми должны считаться те, которые более всего сознают свою глупость. После длинных рассуждений о мудрости и глупости он столь же пространно толкует о различии норм, при помощи которых мудрые и глупые люди должны управляться. Для мудрых достаточно совета, для глупых необходимо повеление. Но так как всякое общество состоит из того и другого разряда людей, то везде нужны и совет и повеление: последнее без первого будет тираническим, первое без последнего - недостаточным для управления общественным порядком. В этих своеобразных утверждениях нетрудно узнать довольно простую политическую истину, говорящую, что в обществе, в котором нельзя рассчитывать на добровольное подчинение всех установленным законам, невозможно обойтись без принудительных предписаний власти, и это утверждение представляет собой не что иное, как протест против вторжения власти с ее принудительными средствами в область веры. Это лишь одно из последствий протестантского принципа внутренней свободы. Мы с ясностью можем видеть это, изучая первую теоретическую постановку проблемы у Томазия. Защищая таким образом свободу внутреннего убеждения, Томазий и вообще являлся представителем рационализма и свободомыслия, который одним из первых восстал против варварских остатков средневековья. Он боролся с процессами о колдовстве и много способствовал тому, что это мнимое преступление, за которое столь жестоко карали в то время, исчезло наконец из летописей немецкой судебной практики; он восстал также против употребления пытки. Вообще следует заметить, что рационалистическое направление не только у Томазия, но и у других писателей имело благодетельное значение для жизни и просвещения. Мы склонны теперь относиться с некоторым пренебрежением к системам прежних философов-рационалистов, но нельзя не видеть, что как ни одностороння была их метода, как ни произвольны были подчас их выводы, но у них была одна великая заслуга: они хотели все испытать перед судом разума, все проверить путем чисто логического мышления. Но на этом пути невозможно было оправдать темных остатков старины, защищать суеверие, стоять за насилия. Дух свободы и стремление к прогрессу неразрывно связывались и с естественным правом. Самое это обращение к человеческой природе и к ее естественным стремлениям к разуму и логическим доказательствам были освещающим лозунгом для науки. С этих пор, чтобы выразить это словами Томазия, "перестали полагаться на блеск человеческого авторитета и начали взвешивать доказательства в пользу каждой стороны".

Пуфендорф и Томазий находились в значительной мере под влиянием того направления, которое было открыто для философии права Гуго Гроцием. Но уже в XVII в. Германии суждено было иметь своего великого писателя, одного из крупнейших представителей философии всех времен и народов. Мы говорим о Лейбнице, труды которого во многих отношениях предопределяли собой дальнейшее развитие немецкой мысли.

Лейбниц принадлежал к числу тех полигистров, которые умеют интересоваться всем и во всякой области оставить следы своего труда. По обширности и основательности своей учености он справедливо ставился наряду с Аристотелем. Юрист по своему университетскому образованию, Лейбниц одновременно с этим изучает философию, приобретает обширные сведения по математике, интересуется теологией, пишет исторические сочинения и филологические статьи. Ко всем научным открытиям своего времени, к какой бы области они ни относились, он обнаруживает живейший интерес. При этом он уделяет много времени на деятельность политическую и дипломатическую; он живет при различных немецких дворах, принимает участие в делах внутренней политики и пишет доклады по самым разнообразным вопросам. Трудно перечислить все, чем занята была всеобъемлющая мысль философа. Мы должны только прибавить, что всем он занимался не как случайный дилетант, а как истинный ученый и глубокий мыслитель, который в каждой области умел открыть центральные проблемы и отметить их печатью своего гения. Лейбниц занимался, между прочим, и вопросами философии права, успев оставить в этой области любопытные произведения. Но скажем предварительно несколько слов о его общем философском миросозерцании.

Центральным утверждением всей философии Лейбница является его учение о монадах, из которых, по его мнению, слагается весь мир. В этом отношении он становится в противоречие, как с материалистическим учением, так и с картезианским. Материализм утверждает, что все в мире объясняется из материи, что основа мира - материальна; учение Декарта хотя и принимает, наряду с материей, особую самостоятельную духовную основу, но самую материю оно считает за особую субстанцию, точно так же, как и учение материалистическое; Лейбниц, напротив, приходит к мысли, что и в основе так называемой материи лежит сила или, точнее говоря, совокупность сил, которые он называет именем монад. Это также некоторые простые единицы, из которых слагается все сущее, нечто вроде атомов материализма, но только атомы эти суть деятельные и живые силы. Мир, который с точки зрения материалистов является механическим сочетанием материальных атомов, представляется Лейбницу одушевленным, полным внутренней жизни и неустанного движения. В нем нет ничего пассивного и мертвого: природа есть сама жизнь и деятельность. Из сочетания монад строится гармоническое целое мироздания, ибо все в мире пребывает в единстве, по закону предустановленной гармонии. Согласно с этим законом, каждая монада, следуя собственному движению, тем самым согласуется с движением всего мироздания. В этом общем движении все стремится к бесконечному развитию и совершенствованию. Монады никогда не умирают, только переходят в новые сочетания, и этот переход совершается беспрерывно.

Идея беспрерывного совершенствования, с одной стороны, и идея мировой гармонии, с другой, - таковы основные принципы, которые характеризуют систему Лейбница как систему оптимизма, но нигде этот оптимизм не выразился с такой ясностью, как в его "Теодицее", где он ставит старый вопрос: "Si Deus est - unde mallum?" ("Если существует Бог, откуда зло в мире?"). Основная мысль Лейбница состоит в том, что настоящий мир, несмотря на свои несовершенства, есть лучший из всех возможных миров. Он подтверждает свою мысль указанием на то, что без несовершенств мир вообще немыслим: все сотворенное, по существу своему, ограничено и несовершенно, и если мир вообще должен существовать, то он не может существовать без этих несовершенств, которые служат, в конце концов, лишь средствами для достижения высшей цели, для осуществления конечного добра. Все хорошо в мире, и наш мир - лучший из миров - таково было заключение Лейбница, которое в свое время было описано Вольтером в его "Кандиде". Как же отразились эти взгляды Лейбница на его философии права?

Его общие положения о господстве в мире гармонии и о стремлении всего существующего к бесконечному совершенствованию заставляет его желать, чтобы и в обществе воцарились те же начала, чтобы все гражданские отношения прониклись духом взаимного согласия и нравственного совершенствования. Это требование Лейбница имеет весьма существенное значение для всех его юридико-политических воззрений.

Излагая Томазия и Пуфендорфа, я указывал на то, что они стремились разделить юриспруденцию и богословие, право и нравственность. Томазий в одном из ранних своих сочинений уклонился от этих стремлений в пользу смешения этики и политики, но впоследствии и он явился сторонником разграничения права и морали, и, как мы уже говорили выше, он именно был теоретическим родоначальником этого разграничения. Лейбниц делает в этом отношении шаг назад; он упрекает Пуфендорфа в том, в чем упрекали его схоластики, а именно в уничтожении связи между юриспруденцией и богословием. Цели правоведения нельзя ограничить одним земным существованием человека: надо иметь в виду и его будущую бессмертную жизнь; нельзя исключать, с другой стороны, из области естественного права душевные помыслы и ограничивать ее одними внешними действиями: во внутренних движениях души есть также свои права и обязанности. Идея всепроницающей гармонии и неразрывной связи существующего заставляет Лейбница вновь не только сблизить, но и смешать области права и морали. Из этого объясняется, что в число юридических обязанностей он включает и такие, которые не имеют с правом ничего общего.




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2014-01-03; Просмотров: 292; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.03 сек.