Опубликовано: Плеханов Г. В.. Избранные философские произведения в 5 тт. 1 страница

VIII

VII

VI

V

IV

III

II

I

К вопросу о роли личности в истории

[Плеханов Г. В. Избранные философские произведения в 5 тт. Т. 2. М., 1956. С. 300-334]

Во второй половине семидесятых годов покойный Каблиц написал статью 'Ум и чувство, как факторы прогресса' [1], в которой, ссылаясь на Спенсера, доказывал, что в поступательном движении человечества главная роль принадлежит чувству, а ум играет второстепенную и к тому же совершенно подчиненную роль. Каблицу возражал один 'почтенный социолог' [2], выразивший насмешливое удивление по поводу теории, ставившей ум 'на запятки'. 'Почтенный социолог' был, разумеется, прав, защищая ум. Однако он был бы гораздо более прав, если бы, не касаясь сущности поднятого Каблицем вопроса, показал, до какой степени невозможна и непозволительна была самая его постановка. В самом деле, теория 'факторов' неосновательна уже и сама по себе, так как она произвольно выделяет различные стороны общественной жизни и ипостазирует их, превращая их в особого рода силы, с разных сторон и с неодинаковым успехом влекущие общественного человека по пути прогресса. Но еще более неосновательна эта теория в том виде, какой она получила у Каблица, превращавшего в особые социологические ипостаси уже не те или другие стороны деятельности общественного человека, а различные области индивидуального сознания. Это поистине геркулесовы столбы абстракции; дальше идти некуда, потому что дальше начинается комическое царство вполне уже очевидного абсурда. Вот на это-то и следовало 'почтенному социологу' обратить внимание Каблица и его читателей. Обнаружив, в какие дебри абстракция завело Каблица стремление найти господствующий 'фактор' в истории, 'почтенный социолог', может быть, невзначай сделал бы кое-что и для критики самой теории факторов. Это было бы очень полезно всем нам в то время. Но он оказался не на высоте при-

звания. Он сам стоял на точке зрения той же теории, отличаясь от Каблица лишь склонностью к эклектизму, благодаря которому все 'факторы' казались ему одинаково важными. Эклектические свойства его ума особенно ярко выразились впоследствии в нападках его на диалектический материализм, в котором он увидел учение, жертвующее экономическому 'фактору' всеми другими и сводящее к нулю роль личности в истории'Почтенному социологу' и в голову не приходило, что диалектический материализм чужд точки зрения 'факторов' и что только при полной неспособности к логическому мышлению можно видеть в нем оправдание так называемого квиетизма [3]. Надо заметить, впрочем, что в этом промахе 'почтенного социолога' нет ничего оригинального: его делали, делают и, вероятно, долго еще будут делать многие и многие другие...

Материалистов стали упрекать в склонности к 'квиетизму' уже тогда, когда у них еще не выработался диалектический взгляд на природу и на историю. Не уходя в глубь времен, мы напомним спор известного английского ученого Пристлея с Прайсом [4]. Разбирая учение Пристлея, Прайс доказывал, между прочим, что материализм несогласен с понятием о свободе и устраняет всякую самодеятельность личности. В ответ на это Пристлей сослался на житейский опыт. 'Я не говорю о самом себе, - писал он, - хотя, конечно, и меня нельзя назвать самым неподвижным и безжизненным из всех животных (am not the most torpid and lifeless of all animals), но я спрашиваю вас: где вы найдете больше энергии мысли, больше активности, больше силы и настойчивости в преследовании самых важных целей, чем между последователями учения о необходимости?' Пристлей имел в виду религиозную демократическую секту так называвшихся тогда Christian necessarians*[5]. He знаем, точно ли она была так деятельна, как это думал принадлежавший к ней Пристлей. Но это и не важно. Не подлежит никакому сомнению то обстоятельство, что материалистический взгляд на человеческую волю прекрасно уживается с самой энергичной деятельностью на практике. Лансон замечает, что 'все доктрины, обращавшиеся с наибольшими требованиями к человеческой воле, утверждали в принципе бессилие воли; они отрицали свободу и подчиняли мир фатализму' **. Лансон неправ, думая, что всякое отрицание так называемой свободы воли приводит

* [христиан-нецессарианцев.] Француза XVIII века очень удивило бы такое сочетание материализма с религиозной догматикой. В Англии оно никому не казалось странным. Пристлей сам был очень религиозным человеком. Что город, то норов.

** См. русский перевод его 'Истории французской литературы', т. I, стр. 511.

к фатализму; но это не помешало ему подметить в высшей степени интересный исторический факт: в самом деле, история показывает, что даже фатализм не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически необходимой основой такого действия. В доказательство сошлемся на пуритан, далеко превзошедших своей энергией все другие партии в Англии XVII века [6], и на последователей Магомета, в короткое время покоривших своей власти огромную полосу земли от Индии до Испании. Очень ошибаются те, по мнению которых стоит нам только убедиться в неизбежном наступлении данного ряда событий, чтобы у нас исчезла всякая психологическая возможность содействовать или противодействовать ему *.

Тут все зависит от того, составляет ли моя собственная деятельность необходимое звено в цепи необходимых событий. Если да, то тем меньше у меня колебаний и тем решительнее я действую. И в этом нет ничего удивительного: когда мы говорим, что данная личность считает свою деятельность необходимым звеном в цепи необходимых событий, это значит, между прочим, что отсутствие свободы воли равносильно для нее совершенной неспособности к бездействию и что оно, это отсутствие свободы воли, отражается в ее сознании в виде невозможности поступать иначе, чем она поступает. Это именно то психологическое настроение, которое может быть выражено знаменитыми словами Лютера: 'Hier stehe ich, ich kann nicht anders'**, и благодаря которому люди обнаруживают самую неукротимую энергию, совершают самые поразительные подвиги. Это настроение было неизвестно Гамлету: оттого он и был способен только ныть да рефлектировать. И оттого Гамлет никогда не помирился бы с философией, по смыслу которой свобода есть лишь необходимость, перешедшая в сознание. Фихте справедливо сказал: 'каков человек, такова и его философия'.

* Известно, что, по учению Кальвина, все поступки людей предопределены богом. Praedestinationem vocamur aeternum Dei decretum, quo apud se constitutum habuit, quid de unoquoque homine fieri valet. [Предопределением мы называем определенное навеки богом, установленное им в отношении себя, что также имеет силу по отношению к отдельному человеку.] (Institutio, lib. III, cap. 5 [Наставление, кн. III, гл. 5].) По этому же учению, бог избирает некоторых из своих служителей для освобождения несправедливо угнетенных народов. Таков был, например, Моисей, освободитель израильского народа. По всему видно, что таким же орудием бога считал себя и Кромвель; он всегда и, вероятно, в силу совершенно искреннего убеждения называл свои действия плодом воли божьей. Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу.

** ['На этом я стою и не могу иначе']

Некоторые приняли у нас всерьез замечание Штаммлера насчет будто бы неразрешимого противоречия, якобы свойственного одному из западноевропейских социально-политических учений. Мы имеем в виду его пример лунного затмения. На самом деле это архинелепый пример. В число тех условий, сочетание которых необходимо для лунного затмения, человеческая деятельность никаким образом не входит и входить не может, и уже по одному этому партия для содействия лунному затмению могла бы возникнуть только в сумасшедшем доме. Но если бы человеческая деятельность и входила в число названных условий, то в партию лунного затмения не вошел бы никто из тех, которые, очень желая его видеть, в то же время были бы убеждены, что оно непременно совершится и без их содействия. В этом случае их 'квиетизм' был бы только воздержанием от излишнего, т.е. бесполезного, действия и не имел бы ничего общего с настоящим квиетизмом. Чтобы пример лунного затмения перестал быть бессмысленным в рассматриваемом нами случае, указанной выше партии надо было бы совершенно изменить его. Надо было бы вообразить, что луна одарена сознанием и что то положение её в небесном пространстве, благодаря которому происходят ее затмения, кажется ей плодом самоопределения ее воли и не только доставляет ей огромное наслаждение, но и безусловно нужно для ее нравственного спокойствия, вследствие чего она всегда страстно стремится занять это положение*. Вообразив все это, надо было бы спросить себя: что почувствовала бы луна, если бы она, наконец, открыла, что в действительности не воля и не 'идеалы' ее определяют собою ее движение в небесном пространстве, а, наоборот, ее движение определяет собою ее волю и ее 'идеалы'. По Штаммлеру выходит, что такое открытие непременно сделало бы ее неспособной к движению, если бы только она не выпуталась из беды посредством какого-нибудь логического противоречия. Но такое предположение решительно ни на чем не основано. Правда, это открытие могло бы явиться одним из формальных оснований дурного настроения луны, ее нравственного разлада с самой собою, противоречия ее 'идеалов' с механической действительностью. Но так как мы предполагаем, что все вообще 'психическое состоя-

* 'C'est comme si 1'aiguille aimantee prenait plaisir de se tourner vers le nord car elle croirait tourner independamment de quelque autre cause, ne s'apercevant pas des mouvements insensibles de la matiere magnetique'. Leibnitz, Theodicee, Lausanne MDCCLX, p. 598. ['Все равно как если бы магнитная стрелка находила удовольствие в том, чтобы поворачиваться на север, считая, что она это делает по собственной воле, независимо от какой-либо причины, не замечая мало ощутительных действий магнетизма'. Лейбниц, Теодицея, Лозанна 1760, стр. 598.]

нне луны' обусловливается в конце концов ее движением, то в движении надо было бы искать и причины ее душевного разлада. При внимательном отношении к делу оказалось бы, может быть, что, когда луна находится в апогее, она горюет о том, что ее воля не свободна, а в перигее [7] это же обстоятельство является для нее новым формальным источником нравственного блаженства и нравственной бодрости. Может быть, вышло бы и наоборот: может быть, оказалось бы, что не в перигее, а в апогее находит она средство примирить свободу с необходимостью. Но как бы там ни было, несомненно, что такое примирение вполне возможно, что сознание необходимости прекрасно уживается с самым энергическим действием на практике. По крайней мере, так бывало до сих пор в истории. Люди, отрицавшие свободу воли, часто превосходили всех своих современников силой собственной воли и предъявляли к ней наибольшие требования. Таких примеров много. Они общеизвестны. Забыть о них, как забывает, по-видимому, Штаммлер, можно только при умышленном нежелании видеть историческую действительность такою, какова она есть. Подобное нежелание очень сильно, например, у наших субъективистов [8] и некоторых немецких филистеров. Но филистеры и субъективисты не люди, а простые призраки, как сказал бы Белинский.

Рассмотрим, однако, поближе тот случай, когда собственные - прошедшие, настоящие или будущие - действия человека представляются ему сплошь окрашенными в цвет необходимости. Мы уже знаем, что в этом случае человек, - считая себя посланником божьим, подобно Магомету, избранником ничем неотвратимой судьбы, подобно Наполеону, или выразителем никем непреодолимой силы исторического движения, подобно некоторым общественным деятелям XIX века, - обнаруживает почти стихийную силу воли, разрушая, как карточные домики, все препятствия, воздвигаемые на его пути Гамлетами и Гамлетиками разных уездов * [9]. Но нас этот случай интересует теперь с другой, и именно вот с какой стороны. Когда сознание несвободы моей воли представляется мне лишь в виде полной субъективной и объективной невозможности поступать иначе,

* Приведем еще один пример, наглядно показывающий, как сильны чувства людей этой категории. Герцогиня Феррарская, Ренэ (дочь Людовика XII), говорит в письме к своему учителю Кальвину: 'Нет, я не забыла того, что вы мне писали: что Давид питал смертельную ненависть к врагам божьим, и я сама никогда не стану поступать иначе; ибо если бы я знала, что король, мой отец, и королева, моя мать, и покойный господин мой муж (feu monsieur mon mari), и все мои дети были отвержены богом, я возненавидела бы их смертельною ненавистью и хотела бы, чтоб они попали в ад', и т.д. Какую страшную всесокрушающую энергия способны были обнаруживать люди, питавшие такие чувства! А ведь эти люди отрицали свободу воли.

чем я поступаю, и когда данные мои действия являются в то же время наиболее для меня желательными из всех возможных действий, тогда необходимость отождествляется в моем сознании со свободой, а свобода с необходимостью и тогда я не свободен только в том смысле, что не могу нарушить это тождество свободы с необходимостью; не могу противопоставить их одну другой; не могу почувствовать себя стесненным необходимостью. Но подобное отсутствие свободы есть вместе с тем ее полнейшее проявление.

Зиммель говорит, что свобода есть всегда свобода от чего-нибудь и что там, где свобода не мыслится как противоположность связанности, она не имеет смысла. Это, конечно, так. Но на основании этой маленькой азбучной истины нельзя опровергнуть то положение, составляющее одно из гениальнейших открытий, когда-либо сделанных философской мыслью, что свобода есть сознанная необходимость. Определение Зиммеля слишком узко: оно относится только к свободе от внешнего стеснения. Пока речь идет лишь о таких стеснениях, отождествление свободы с необходимостью было бы до последней степени комично: вор не свободен вытащить у вас из кармана носовой платок, если вы мешаете ему сделать это и пока он не преодолел так или иначе вашего сопротивления. Но кроме этого элементарного и поверхностного понятия о свободе есть другое, несравненно более глубокое. Это понятие совсем не существует для людей, неспособных к философскому мышлению, а люди, способные к такому мышлению, доходят до него только тогда, когда им удается разделаться с дуализмом и понять, что между субъектом, с одной стороны, и объектом - с другой, вовсе не существует той пропасти, какую предполагают дуалисты.

Русский субъективист противопоставляет свои утопические идеалы нашей капиталистической действительности и не идет дальше такого противопоставления. Субъективисты завязли в болоте дуализма. Идеалы так называемых русских 'учеников' [10] несравненно менее похожи на капиталистическую действительность, чем идеалы субъективистов. Но, несмотря на это, 'ученики' сумели найти мост, соединяющий идеалы с действительностью. 'Ученики' возвысились до монизма. По их мнению, капитализм ходом своего собственного развития приведет к своему собственному отрицанию и к осуществлению их - русских, да и не одних только русских, 'учеников' - идеалов. Это историческая необходимость. Он, 'ученик', служит одним из орудий этой необходимости и не может не служить им как по своему общественному положению, так и по своему умственному и нравственному характеру, созданному этим положением. Это тоже сторона необходимости. Но раз его общественное положение выработало у него именно этот, а не другой характер,

он не только служит орудием необходимости и не только не может не служить, но и страстно хочет и не может не хотеть служить. Это - сторона свободы и притом свободы, выросшей из необходимости, т.е., вернее сказать, это - свобода, отождествившаяся с необходимостью, это - необходимость, преобразившаяся в свободу *. Такая свобода есть тоже свобода от некоторого стеснения; она тоже противоположна некоторой связанности: глубокие определения не опровергают поверхностных, а, дополняя их, сохраняют их в себе. Но о каком же стеснении, о какой связанности может идти речь в этом случае? Это ясно: о том нравственном стеснении, которое тормозит энергию людей, не разделавшихся с дуализмом; о той связанности, от которой страдают люди, не умевшие перекинуть мост через пропасть, разделяющую идеалы от действительности. Пока личность не завоевала этой свободы мужественным усилием философской мысли, она еще не вполне принадлежит самой себе и своими собственными нравственными муками платит позорную дань противостоящей ей внешней необходимости. Но зато та же личность родится для новой, полной, до тех пор ей неведомой жизни, едва только она свергнет с себя иго этого мучительного и постыдного стеснения, и ее свободная деятельность явится сознательным и свободным выражением необходимости**. Тогда она становится великой общественной силой, и тогда уже ничто не может помешать ей и ничто не помешает

Над неправдою лукавою

Грянуть божьею грозой...

* 'Die Notwendigkeit wird nicht dadurch zur Freiheit, dass sie verschwindet, sondern dass nur ihre noch innere Identitat manifestiert wird'. Hegel, Wissenschaft der Logik, Nurnberg 1816, zweites Buch, S. 281. ['Необходимость становится свободой не в силу того, что она исчезает, а только в силу того, что ее пока еще внутреннее тождество проявляется'. Гегель, Наука логики, Нюрнберг 1816, вторая книга, стр. 281.] [11]

** Тот же старый Гегель прекрасно говорит в другом месте: 'Die Freiheit ist dies, Nichts zu wollen als sich'. Werke, B. 12, S. 98. (Philosophie der Religion). ['Свобода есть не что иное, как утверждение самого себя'. Соч., т. 12, стр. 98. (Философия религии).]

Еще раз: сознание безусловной необходимости данного явления может только усилить энергию человека, сочувствующего ему и считающего себя одной из сил, вызывающих это явление. Если бы такой человек сложил руки, сознав его необходимость, он показал бы этим, что плохо знает арифметику. В самом деле, положим, что явление А необходимо должно наступить, если окажется налицо данная сумма условий S. Вы доказали мне, что эта сумма частью уже есть в наличности, а частью будет

в данное время Т. Убедившись в этом, я, - человек, страстно сочувствующий явлению А, - восклицаю: 'Как это хорошо!', и заваливаюсь спать вплоть до радостного дня предсказанного вами события. Что же выйдет из этого? Вот что. В вашем расчете в сумму S, необходимую для того, чтобы совершилось явление А, входила также и моя деятельность, равная, положим, а. Так как я погрузился в спячку, то в момент Т сумма условий, благоприятных наступлению данного явления, будет уже не S, но S - а, что изменяет состояние дела. Может быть, мое место займет другой человек, который тоже был близок к бездействию, но на которого спасительно повлиял пример моей апатии, показавшейся ему крайне возмутительной. В таком случае сила а будет замещена силой b, и если а равно b (а = b), то сумма условий, способствующих наступлению А, останется равной S, и явление А все-таки совершится в тот же самый момент Т. Но если мою силу нельзя признать равной нулю, если я ловкий и способный работник и если меня никто не заменил, то у нас уже не будет полной суммы S, и явление А совершится позже, чем мы предполагаем, или не в той полноте, какой мы ожидали, или даже совсем не совершится. Это ясно, как день, и если я не понимаю этого, если я думаю, что S останется S и после моей измены, то единственно потому, что не умею считать. Да и один ли я не умею считать? Вы, предсказывавший мне, что сумма S непременно будет налицо в момент Т, не предвидели, что я лягу спать сейчас же после моей беседы с вами; вы были уверены, что я до конца останусь хорошим работником; вы приняли менее надежную силу за более надежную. Следовательно, вы тоже плохо сосчитали. Но предположим, что вы ни в чем не ошиблись, что вы все приняли в соображение. Тогда ваш расчет примет такой вид: вы говорите, что в момент Т сумма S будет налицо. В эту сумму условий войдет, как отрицательная величина, моя измена; сюда же войдет, как величина положительная, и то ободряющее действие, которое производит на людей, сильных духом, уверенность в том, что их стремления и идеалы являются субъективным выражением объективной необходимости. В таком случае сумма S действительно окажется налицо в означенное вами время, и явление А совершится. Кажется, что это ясно. Но если ясно, то почему же, собственно, меня смутила мысль о неизбежности явления A? Почему мне показалось, что она осуждает меня на бездействие? Почему, рассуждая о ней, я позабыл самые простые правила арифметики? Вероятно, потому, что по обстоятельствам моего воспитания у меня уже было сильнейшее стремление к бездействию и мой разговор с вами явился каплей, переполнившей чашу этого похвального стремления. Вот только и всего. Только в этом смысле, - в смысле повода для обнаружения моей нравственной дряблости и негод-

ности, - и фигурировало здесь сознание необходимости. Причиной же этой дряблости его считать никак невозможно: причина не в нем, а в условиях моего воспитания. Стало быть... стало быть, - арифметика есть чрезвычайно почтенная и полезная наука, правил которой не должны забывать даже господа философы, - и даже особенно господа философы.

А как подействует сознание необходимости данного явления на сильного человека, который ему не сочувствует и противодействует его наступлению? Тут дело несколько изменяется. Очень возможно, что оно ослабит энергию его сопротивления. Но когда противники данного явления убеждаются в его неизбежности? Когда благоприятствующие ему обстоятельства становятся очень многочисленны и очень сильны. Сознание его противниками неизбежности его наступления и упадок их энергии представляют собою лишь проявление силы благоприятствующих ему условий. Такие проявления в свою очередь входят в число этих благоприятных условий.

Но энергия сопротивления уменьшится не у всех его противников. У некоторых она только возрастет вследствие сознания его неизбежности, превратившись в энергию отчаяния. История вообще, и история России в частности, представляет немало поучительных примеров энергии этого рода. Мы надеемся, что читатель припомнит их без нашей помощи.

Тут нас прерывает г. Кареев, который хотя, разумеется, и не разделяет наших взглядов на свободу и необходимость и к тому же не одобряет нашего пристрастия к 'крайностям' сильных и страстных людей, но все-таки с удовольствием встречает на страницах нашего журналатумысль, что личность может явиться великой общественной силой. Почтенный профессор радостно восклицает: 'Я всегда говорил это!' И это верно. Г. Кареев и все субъективисты всегда отводили личности весьма значительную роль в истории. И было время, когда это вызывало большое сочувствие к ним передовой молодежи, стремившейся к благородному труду на общую пользу и потому, естественно, склонной высоко ценить значение личной инициативы. Но в сущности субъективисты никогда не умели не только решить, но даже и правильно поставить вопрос о роли личности в истории. Они противополагали деятельность 'критически мыслящих личностей' влиянию законов общественно-исторического движения и таким образом создавали как бы новую разновидность теории факторов: критическимыслящиеличностиявлялись одним фактором названного движения, а другим фактором служили его же собственные законы. В результате получалась сугубая несообразность, которою можно было довольствоваться только до тех пор, пока внимание деятельных 'личностей' сосредоточивалось на практических злобах дня и пока им поэтому некогда

было заниматься философскими вопросами. Но с тех пор как наступившее в восьмидесятых годах затишье дало невольный доcуг для философских размышлений тем, которые способны были мыслить, учение субъективистов стало трещать по всем швам и даже совсем расползаться, подобно знаменитой шинели Акакия Акакиевича. Никакие заплаты ничего не поправляли, и мыслящие люди один за другим стали отказываться от субъективизма, как от учения явно и совершенно несостоятельного. Но, как это всегда бывает в таких случаях, реакция против него привела некоторых из его противников к противоположной крайности. Если некоторые субъективисты, стремясь отвести 'личности' как можно более широкую роль в истории, отказывались признать историческое движение человечества законосообразным процессом, то некоторые из их новейших противников, стремясь как можно лучше оттенить законосообразный характер этого движения, невидимому, готовы были забыть, что история делается людьми и что поэтому деятельность личностей не может не иметь в ней значения. Они признали личность за quantite negligeable *. Теоретически такая крайность столь же непозволительна, как и та, к которой пришли наиболее рьяные субъективисты. Жертвовать тезой антитезе так же неосновательно, как и забывать об антитезе ради тезы. Правильная точка зрения будет найдена только тогда, когда мы сумеем объединить в синтезе заключающиеся в них моменты истины **.

* [нечто, не заслуживающее внимания]

** В стремлении к синтезу нас опередил тот же г. Кареев. Но, к сожалению, он не пошел дальше сознания той истины, что человек состоит из души и тела.

Нас давно интересует эта задача, и давно уже нам хотелось пригласить читателя взяться за нее вместе с нами. Но нас удерживали некоторые опасения: мы думали, что, может быть, наши читатели уже решили ее для себя и наше предложение явится запоздалым. Теперь у нас уже нет таких опасений. Нас избавили от них немецкие историки. Мы говорим это серьезно. Дело в том, что в течение последнего времени между немецкими историками шел довольно горячий спор о великих людях в истории. Одни склонны были видеть в политической деятельности таких люден главную и чуть ли не единственную пружину исторического развития, а другие утверждали, что такой взгляд односторонен и что историческая наука должна иметь в виду не только деятельность великих людей и не только политическую историю, а вообще всю совокупность исторической жизни (das Ganze des geschichtlichen Lebens). Одним из представителей

этого последнего направления выступил Карл Лампрехт, автор 'Истории немецкого народа', переведенной на русский язык г. П. Николаевым. Противники обвиняли Лампрехта в 'коллективизме' и в материализме, его - horrible dictu!* - даже ставили на одну доску с 'социал-демократическими атеистами', как выразился он сам в заключение спора. Когда мы ознакомились с его взглядами, мы увидели, что обвинения, выдвинутые против бедного ученого, были совершенно неосновательны. В то же время мы убедились, что нынешние немецкие историки не в состоянии решить вопрос о роли личности в истории. Тогда мы сочли себя в праве предположить, что он до сих пор остается нерешенным и для некоторых русских читателей и что по поводу его и теперь еще можно сказать нечто, не совсем лишенное теоретического и практического интереса.

Лампрехт собрал целую коллекцию (eine artige Sammlung, как выражается он) взглядов выдающихся государственных людей на отношение их собственной деятельности к той исторической среде, в которой она совершалась; но в своей полемике он ограничился пока ссылкой на некоторые речи и мнения Бисмарка. Он приводит следующие слова, произнесенные железным канцлером в северно-германском рейхстаге 16 апреля 1869 года: 'Мы не можем, господа, ни игнорировать историю прошлого, ни творить будущее. Мне хотелось бы предохранить вас от того заблуждения, благодаря которому люди переводят вперед свои часы, воображая, что этим они ускоряют течение времени. Обыкновенно очень преувеличивают мое влияние на те события, на которые я опирался, но все-таки никому не придет в голову требовать от меня, чтобы я делал историю. Это было бы невозможно для меня даже в соединении с вами, хотя, соединившись вместе, мы могли бы сопротивляться целому миру. Но мы не можем делать историю; мы должны ожидать, пока она сделается. Мы не ускорим созревания плодов тем, что поставим под них лампу; а если мы будем срывать их незрелыми, то только помешаем их росту и испортим их'. Основываясь на свидетельстве Жоли, Лампрехт приводит также мнения, не раз высказанные Бисмарком во время франко-прусской войны. Их общий смысл опять ют, что 'мы не можем делать великие исторические события, а должны сообразовываться с естественным ходом вещей и ограничиваться обеспечением себе того, что уже созрело'. Лампрехт видит в этом глубокую и полную истину. По его мнению, современный историк не может думать иначе, если только умеет заглянуть в глубь событий и не ограничивать своего поля зрения слишком коротким промежутком времени. Мог ли бы Бисмарк вернуть Германию к натуральному хозяйству? Это

* [страшно сказать!]

было бы невозможно для него даже в то время, когда он находился на вершине своего могущества. Общие исторические условия сильнее самых сильных личностей. Общий характер его эпохи является для великого человека 'эмпирически данной необходимостью'.

Дата добавления: 2017-01-14