Философская рефлексия идеи основания

Интуиция основания. Причина и цель.

Идеи причины и цели являются весьма древними. Они связаны с вопросами почему? ( вопрос о причине ), для чего? (вопрос о цели). Они сформировали идею основания и закрепились в сознании с мифологических времен, став по существу априорными.

Древний принцип: «Nihilo nihil fit» -- «из ничего ничего не происходит» – в обыденном сознании стал непререкаемым. В философской рефлексии нового времени Г. Лейбниц сформулировал его так:

«Нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, …<что> ничего не делается без достаточного оcнования».

В новейшее время в онтологическом смысле иногда отрицают объективность оснований. Именно так звучит, например, высказывание Сартра:

«бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием других существований, … основание вообще приходит в мир через для-себя, …с ним впервые появляется основание» /Сартр, с.114/.

В терминологии Сартра «в-себе-бытие» это объективное бытие, а «для-себя» -- это сознание.

Для обыденного и научного сознания идея существования основания у всего сущего является превалирующей. Современный аргентинский философ, много писавший о причинности, Марио Бунге выразил ее следующим образом: «Нет ни абсолютного начала, ни абсолютного конца, но все кренится в чем-то еще и в свою очередь оставляет след в чем-то другом».

Мы самыми разнообразными языковыми способами спрашиваем себя и других об этих основаниях в виде вопросов о причине или цели. Например, идея причинности оформляется словами из - за / из-за дождей произошло наводнение/, т ак как /так как прошли сильные дожди, произошло наводнение/, от /смерть наступила от остановки дыхания/, с /с досады она топнула ногой/. Кроме того, используем слова б лагодаря, в следствие, в результате, за счет, под влиянием, под воздействием, в связи, при / при заходе солнцатемнеет/ и другие. Все эти слова используются и в вопросах о причине и в ответах на вопросы о причине.

Вопросы о цели в языковом отношении также разнообразны. Например, «с какой целью», «ради чего», «зачем» и др. Эти идеи могут выражаться не только чисто лексическими средствами, но словооборотами и с помощью синтаксических средств. Например, на вопрос «Стоило ли так делать?» можно получить ответ «Мне нужно это было, чтобы успокоить свою совесть». Ответ явно содержит идею цели, значит и вопрос ориентирован именно на объяснение цели.

Задача познать основания имеет два направления. 1/. Познать основание конкретной вещи, события, свойства и т.п. Это мы часто делаем в обыденной жизни, и в эмпирическом научном исследовании. 2/. Познать основание многообразия мира в целом. Это проблема философская. Здесь речь идет о том, чтобы найти все возможные типы оснований или – еще более абстрактная задача -- найти единое одно основание для всего. Примерами итогов такого поиска могут служить неподвижное бытие Парменида, единое как благо у Плотина, трансценденталии в средневековой схоластике (unum, verum, bonum), субстанция Спинозы, вечная идея Гегеля, целое в холизме, Бог в религиозном сознании и т.д.

Вопрос об основании это всегда вопрос о причине или цели.

Философская рефлексии идеи основания прошла долгую историю в качестве истории понятий причина и цель. В ней можно выделить три этапа: понимание и утверждение их единства, разъединение и противопоставление, вновь единство. Современный этап характеризуется: /1/ расширением понятия причинности и детерминизма /включение вероятности, статистичности, функциональности/, /2/ расширением понятия цели /признание существования объективной цели/.

8.2.1. Аристотель о причине и цели

Первую, и наиболее фундаментальную попытку дать типологию ответов на всё многообразие возможных вопросов «почему» предпринял Аристотель. Он выводит проблему на уровень всеобщности, ибо сопоставляет понятие причины с философским понятием начала:

«о началах говорится в стольких же значениях, как о причинах, ибо все причины суть начала» /2, с. 78./.

Идея начала здесь именно та, как она понималась во всей предшествовавшей традиции – «то первое, из чего». Таким образом, идея причины сразу же поднимается на метафизическую высоту.

Идею основания Аристотель сначала высказывает самым общим образом, связывая ее, прежде всего, с возникновением, то есть с событием:

«если что-нибудь возникает, то должно существовать то, из чего оно возникает, и то, чем оно производится, и этот ряд не может идти в бесконечность» /2, с. 71/.

Аристотель выделяет четыре типа причин:

1. «входящий в состав вещи <материал>, из которого вещь возникает» /медь для статуи, серебро для чаши/;

2. «форма и образец, иначе говоря, понятие сути бытия»;

3. «источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение», «человек, давший совет», отец – причина ребенка, и «вообще, то, что делает, есть причина того, что делается и то, что изменяет – причина того, что изменяется»;

4. «о причине говорится в смысле цели; а цель, это то, ради чего, например, цель гуляния – здоровье». /2, с. 79/.

В этих высказываниях Аристотель указал на четыре типа причин: материальную, формальную, движущую, и целевую.

В каком смысле материя и форма суть причины? Если считать причину как основание не только движений и событий, но и вещей и свойств, то материя и форма суть причины в том смысле, что их соединение дает начало вещи, является основанием ее существования. Материя /не первая, а специфическая для данной вещи/ есть основание свойств, например, если предмет деревянный, он может гореть, а железный – не может. В этом смысле материя данного предмета есть причина того, что он может или не может гореть. Аналогичным образом и форма обусловливает свойства вещи как причина этих свойств. Так, кубик, положенный на слегка покатую плоскость, не покатится по ней, а шар – покатится. Разумеется, в этом случае есть и действующая причина – сила тяготения. Но она одинаково действует на шар и куб, а результат разный. Причина этого различия – различие в форме.

Цель Аристотель рассматривает как вид причины. Цель – это «то, ради чего».

«почему человек гуляет, говорим мы. Чтобы быть здоровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину» /там же/.

Аристотель осознает необщепринятость того, что он утверждает. Обычно мы разводим причину и цель. Аристотель же утверждает, что, ставя вопрос «почему человек гуляет», мы имеем в виду, «для чего, для какой надобности он гуляет», то есть ставим вопрос о цели и соответственно на такой вопрос и отвечаем. И потому цель есть вид причины, указав на цель, «мы указали причину».

Это важнейший рефлексивный шаг, сделанный Аристотелем в данной теме. Этим шагом он положил начало анализа категории причина/цель, как бы интуитивно угадав факт существования именно такой категории. Это, однако, не есть еще рефлексивное установление категории причина/цель, так как отношение между ними установлено видо-родовое. Причина – род, цель --- вид. Понятно, что при таком отношении они логически не равноправны. И все-таки факт их, так сказать, «родства» зафиксирован, и в этом величайшая заслуга Аристотеля в данной теме.

Не развивая подробно, глухо, Аристотель, однако, высказал мысль об объективной цели:

«Обусловленность через цель встречается среди вещей возникающих естественным путем или среди поступков, определяемых мыслью» /2, 193 /.

Необходимо отметить значение аристотелевской идеи энтелехии. Она с полным правом могла бы рассматриваться как в контексте категорий возможность/действительность, материя/форма, так и здесь. Она является дериватом этих трех категорий, означает завершенную форму-цель, понимаемую как реализацию возможности во всей мыслимой полноте /на гегелевском языке - совершенную тотальность понятия /. При этом завершенность следует брать с ее смысловыми оттенками – завершенность как завершение какого-то процесса, и завершенность как выполнение всего, что предполагалось в совокупности всего мыслимого в этой вещи. Энтелехия в этом смысле – синтетическое понятие, выражающее завершенность и совершенство какой-либо мыслимой вещи, воплощенной в действительность.

8.2.2 Становление детерминизма и телеологии.

Долгое время аристотелево учение о причинах, хотя и трактовалось не всегда однозначно, однако, принципиальных изменений не претерпело. Только в конце 16 века появилась и постепенно укрепилась существенно новая идея, предложенная Джордано Бруно: он развел причину и начало. К началам отнес материю и форму, к причинам – действующую и целевую причины. Это изменение в онтологическом смысле принципиально. Оно привело к существенным мировоззренческим коллизиям. Если по Аристотелю все типы причин по существу внутренние, имманентны вещам, то по Бруно они внешние. Причина - это то, «что содействует произведению вещи внешним образом, и имеет бытие вне состава». Соответственно и цель мыслится таким же образом. При этом причина и цель также получили толчок к «разводу». Причина мыслится как внешняя сила, а цель – как субъективное и внешнее по отношению к изменяемым вещам стремление. Поскольку 17 век был веком расцвета механики, именно механические силы стали, прежде всего, подразумеваться под причинами. Смысл понятия стал чрезвычайно узким, но именно он укрепился на последующие века вплоть до двадцатого. Силовой характер идеи причины вполне отчетливо слышится у Лейбница:

«причина есть то, что заставляет какую-нибудь другую вещь начать существовать» /цит. по: Аскин Е.Ф., с.37/.

Е.Ф.Аскин считает, что здесь выражено главное для понимания причинности, так как именно отсюда следует всеобщность причинности, ибо всякая вещь возникает и кончает существовать. На базе такого суженного понимания причины и цели в 17 веке сложились два вступивших в непримиримую борьбу мировоззрения: детерминистское и телеологическое.

Детерминизм и телеология. Детерминизм заключался в утверждении всеобщности причинности и именно причинности механической и силовой. В последующем его так и называли: механический детерминизм. К нему можно целиком отнести характеристику:

«Понятие причинности связано… с представлением о силовом воздействии, о порождении и даже более узко: об основной силе такого порождения, с начальным, исходным действием. Причинность выступает именно как генетичекая связь, как порождение, имеющее силовой характер» /Аскин, с.13/.

При этом имелось в виду, что одинаковые причины в одинаковых условиях порождают всегда в точности одно и то же следствие. Выражением духа детерминизма того времени является рассуждение знаменитого математика, механика и астронома Лапласа, который говорил, что если бы он знал расположение всех атомов во Вселенной, направление и скорость движения каждого из них, то он мог бы предсказать все её будущее. Другим ярким выражением духа механистического детерминизма является сочинение французского философа-материалиста 18 века Ламетри «Человек машина», в котором человек представлен как сложный, но все же только механизм.

Общий смысл детерминизма 17-18 веков заключался в утверждении универсальности причинности и единственности её как необходимой объясняющей идеи. Понимать и объяснять вещи и процессы – значит выяснять их причины – вот основная идеология детерминизма. Принцип причинного объяснения считается единственно эффективным в научном познании мира и человека. В последующем (особенно в ХХ веке), детерминизму был противопоставлен индетерминизм, как концепция, отрицающая причинную определенность последующего предыдущими состояниями или событиями.

Ментальная база и мотивы формирования детерминизма коренятся в бурном расцвете науки, самой совершенной из которых /кроме математики/ была в то время механика. Законы механики, в частности небесной механики, открытые трудами Кеплера, Галилея, Лапласа, Ньютона и других, столь совершенно предсказывали поведение тел, в том числе небесных, что казалось, ничего не нужно знать кроме этих законов, чтобы понимать мир. Отсюда и знаменитый ответ Лапласа на вопрос Наполеона, почему тот не упоминает в своих трудах Бога: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе». В самом деле, как «вставить» бога в математические формулы расчета механического движения? Наука пыталась объяснять вещи исходя только из них самих. При таком подходе идея целевой причины становится в естествознании излишней. И вместе с этим становится излишним представление о боге как целеставящей силе. Так детерминизм вступил в конфликт с телеологией и с конкретной ее формой – с теологической телеологией.

Телеология 17-18 веков была теологической. Телеология по общему смыслу слова – это учение о целях /телос – цель/. Она утверждает, что возникновение, существование, исчезновение вещей и свойств определяются не причинами, а целями. Но поскольку наличие целей в неживых вещах непосредственно не обнаруживается, приходится признать внешнюю для вещей божественную целеполагающую силу, промысел божий.

Ментальность и мотивы телеологии разнообразны и достаточно серьезны. Во-первых, это религиозное миропонимание, признание бога творцом всего сущего. Во-вторых, вытекающее отсюда логико-онтологическое и эмоциональное неприятие уподобления человека машине. Наличие в человеческой деятельности целеполагающего начала непосредственно очевидно. Сложившаяся к этому времени парадигма, понимающая человека как свободную личность, оказывается под угрозой, если согласиться с детерминизмом. Это противоречит божественному промыслу и благодати, наделившими человека свободой воли. Гуманитарно-настроенным людям претил дух механицизма в понимании человека и всего человеческого. Отсюда вытекают и абстрактно- телео логические и тео логические мотивы.

Теологическая телеология не ограничивается утверждением, что в мире есть цели. Она универсализирует цели, утверждая, что все полагается целями. То есть то, что детерминизм приписывает причинам, телеология приписывает целям, выступая, таким образом, противоположностью детерминизма.

Для возникновения этой оппозиции были не только прозрачные социальные причины, о которых сказано выше, но и более глубокие, по существу – экзистенциальные. Так, французский философ первой половины XX века Анри Бергсон видел общую причину возникновения альтернативы детерминизм/телеология в том, что они удовлетворяют потребности нашего интеллекта. Интеллект, по Бергсону, формируется в действии с телами, «мы ремесленники и математики», поэтому «причины и планы – вот основа нашего действия». То есть причинность и целеполагание -- естественные дериваты нашего имения дела с телами. Интеллект устроен так, что он приемлет и причинность и цели. В этом случае механистический детерминизм и теологическая телеология являются абсолютизацией той или иной стороны интеллекта.

Сторонники детерминизма не отрицали существования целей, а сторонники телеологии не отрицали существования причин. Но они отрицали /или, наоборот, утверждали/ универсальность того или другого.

Детерминизм настаивал на том, что там, где на поверхности мы видим действие целей, в глубине надо искать действие причин.

Прямо противоположное утверждал телеологизм: там, где на поверхности мы видим действие причин, в глубине надо искать действие целей.

Детерминизм и телеология предстают такими в чистом виде, в крайнем выражении. Были, естественно, и более взвешенные, «компромиссные» взгляды. К таким взглядам можно отнести описание целесообразности Лейбницем. Он характеризовал четыре модуса существования /и одновременно понимания/ целесообразности:

1. эвтелизм -- ситуация, где цель реально определяет процесс,

2. автотелизм – процесс характеризуется как целесообразный, а на самом деле он причинный,

3. эврителизм – интерпретация процесса как целесообразного – эвристически полезная фикция,

4. ателизм – ситуация, где естественно и адекватно описывают процесс как причинный /см. Системность и эволюция. –М., 1984, с. 73/.

И детерминизм и телеология, в той форме как они сложились к середине 18 века, чреваты внутренними противоречиями.

Проблемы детерминизма таковы:

1. Универсальность причинности ведет к положению, что каждая причина должна иметь причину. Отсюда следует уход в дурную бесконечность. А это в свою очередь означает, что не существует последней причины, значит и в целом причинное объяснение «повисает в воздухе». Вот почему Аристотель говорил, что этот ряд не должен идти в бесконечность, признавал существование последних сущностей. К 17 веку сложилась концепция causa sui /«причина самой себя»/. Природа мыслилась детерминистами как causa sui.

2. Однако идея causa sui противоречит идее причинности в ее наиболее общем и исходном содержании. Природа – причина самой себя = природа не имеет причины, а, следовательно, и не всё имеет причину. Принцип универсализма поколеблен.

3. Детерминизм ведет к фатализму, как это отчетливо видно в тезисе Лапласа. Все предопределено. Но если будущее предопределено, свобода человека – иллюзия.

4. Трудности объяснения живого, в сфере которого целесообразность бросается в глаза /чем богословы пользуются до настоящего времени/.

5. Наконец, очевидно, что в духовных процессах механические силы не действуют.

Аналогичны трудности телеологизма в его теологической форме.

1.Если, по определению, всё, в конечном счете, имеет целевую причину, то должна быть causa finalis – конечная причина, причина всего, в том числе самой себя. Такая причина должна быть разумной, чтобы ставить цели. Это – вселенский божественный разум. Но чем он руководствуется в своих действиях?

2.Если он решает свободно, сам не будучи ничем детерминирован, – почему существует космос, а не хаос? И если его действия не детерминированы, значит, мы вновь уперлись в безосновность. Поэтому целевое объяснение не может быть подлинным и окончательным. Отсюда вполне логично: «пути господни неисповедимы» -- принципиальный тезис христианской догматики. Но если это приемлется религиозным разумом, то неприемлемо для научного разума. Если же решения не свободны, то они чем–то обусловлены, детерминированы, связаны. Чем бы это ни было – во всех мыслимых случаях целеполагающий разум не есть causa finalis, и сам должен быть объяснен. Снова -- уход в дурную бесконечность.

3.Очевидно, что в случае объяснения простых объектов, с которыми преимущественно имела дело наука того времени, совершенно не нужно привлечение идеи цели, оно искусственно, не упрощает, а усложняет дело. Ученый не нуждается в гипотезе управляющего разума, когда описывает свой объект как динамическую систему в математических уравнениях.

8.2.4. Кант о причине и цели

Парадокс причинности и целесообразности четко зафиксировал и попытался разрешить Кант, сформулировав две принципиально новые идеи:

1. идею свободной причины и

2. идею объективной цели в области живого.

Кант не довел дело до логического конца – до придания идее объективной цели логического, то есть категориального, характера. Кант не рассматривает категорию причина/цель в нашем смысле, так как понятие цели не нашло места в его Таблице категорий. Он разделял убеждение в универсальности причинности в мире явлений. Это следовало из признания причинности априорной категорией. Понятие причины, по Канту, не может быть выведено из опыта,

«оно должно быть обосновано в рассудке совершенно a priori» и непременно требует, чтобы нечто (А) было таким, чтобы из него необходимо и по безусловно всеобщему правилу следовало нечто другое (Б)» /3, с. 186/.

Из этого определения видна важная идея: причинность есть необходимый закон зависимости, связи явлений во времени:

причина есть «условие синтетического единства явлений во времени», «явления прошедшего времени определяют всякое существующее явление в последующем времени», «если предшествующее состояние дано, то это определенное событие неизбежно и необходимо следует за ним» /3, с.266/.

Понимание причины у Канта не связано с идеей силового причинения, так как речь идет о феноменальном мире. Однако, предельно остро поставив вопрос, «возможна ли свобода вообще, совместима ли она с всеобщностью причинности?». Кант решительно фиксирует фатальное противоречие этого принципа идее человеческой свободы:

«если явления суть вещи, то свободу нельзя спасти», «нельзя соединить природу и свободу». /3, с.480/.

Это утверждается, однако, с принципиальнейшей оговоркой: если бы явления были вещами в себе, а пространство и время -- формами их существования, то условия и обусловленное принадлежали бы к одному роду явлений, и свобода была бы невозможна, ибо

«связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон» /3, с.481/.

Будучи человеком науки, Кант не хочет, отказываться от идеи причинности. Но и от идеи свободы, будучи человеком либерального образа мысли, отказаться он также не хочет. Возникает вопрос: как совместить несовместимое? В этом затруднении Кант видит еще один аргумент в пользу того, чтобы разделить мир на мир сущностей и мир явлений. Общераспространенное, но неправильное, мнение об абсолютной реальности явлений показывает тут свою вредность: именно лишь при неразличении вещей в себе и явлений возникает этот парадокс. Явления -- не вещи в себе, априорные формы чувственности /пространство и время/ и априорные формы рассудка /категории, и причинность в том числе/ – не формы вещей в себе. Именно в контексте такого рассуждения Кант выдвигает идею свободной причинности применительно к вещам в себе. Можно логически мыслить только два типа причинности – естественную и свободную. Естественная причинность –- это связь одного состояния с другим в чувственно-воспринимаемом мире. Свободная причинность – это «способность самопроизвольно начинать состояние» /без предшествовавшего причинения/. Кант говорит, что это трансцендентальная идея свободы, но свобода в практическом смысле невозможна без нее /3, с.с.472-481/.

Если мы рассматриваем объект «в двояком значении, а именно как явление или вещь в себе», тогда закон причинности относится только к первым /к явлениям/ и, как следствие,

«не боясь впасть в противоречие, одну и ту же волю …можно мыслить... как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы, и потому как свободную» /3, с. 94/.

При этом, однако, у Канта возникают вполне естественные агностические мотивы, вообще характерные для него:

«Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат лишь природы … -- никто не может раскрыть» /3, с. 490/.

Идея свободной причины имела еще один теоретический базис. По Канту, чистый разум имеет предел своего применения, на границе которого он впадает в неразрешимые противоречия, антиномии. Третья из этих антиномий касается как раз причинности. В ней Кант сталкивает тезис «для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность» /3, с.418/ и антитезис «нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы» /3, 419/. Тезис обосновывается тем, что идея естественной причин, взятая «в своей неограниченной всеобщности, противоречит сама себе», так как уходит в дурную бесконечность. Это противоречие требует допустить свободную причину. Антитезис доказывается тем, что допущение свободной причины уничтожает единство опыта и поэтому ее нет в опыте и, стало быть, это «пустое порождение мысли».

Вторая из отмеченных выше идей – идея объективной цели. Рассматривая способ существования и исследования живых организмов, Кант приходит к выводу, что применение идеи причинности /которая понималась как механическая/ для понимания этой области – недостаточно. Необходим телеологический принцип, требующий целевой детерминации:

«органическое целое не есть только механизм, обладающий лишь движущей силой», оно обладает и формирующей силой… которую нельзя объяснить одной лишь способностью движения /механизмом/» (Кант, т.5, с. 399-400).

Организмы следует понимать как цели природы, и их нельзя мыслить по аналогии с физическими вещами. И именно поэтому

«организмы … дают понятию цели … объективную реальность и тем самым естествознанию – основу для телеологии» /там же, с.401/.

При этом речь не идет о телеологии теологической, опирающейся на идею высшего разума. Кант не вполне последователен, так как говорит, что понятие вещи как цели природы не конститутивное, но лишь регулятивное понятие для рефлексирующей способности суждения. То есть в области живого мы должны мыслить, как если бы живое подчинялось целевой детерминации. Можно сказать, что это догадка, которая найдет развитие в будущем.

8.2.5. Гегель о причине и цели

Дальнейший необходимый шаг в анализе причины и цели сделал Гегель, который:

1. Вполне рефлексивно подверг критике односторонность детерминизма (под именем «механизм») и телеологии.

2. Связал причину и цель нерасторжимой логической связью (одно без другого не может быть помыслено – по Гегелю «цель есть истина причины»).

Объективную цель осмыслил как логическую категорию, то есть универсальную, применимую не только к живому, поняв ее как тотальность вещи.

Гегель рассматривает вопрос о причинности в двух аспектах: в аспекте соотношения субстанция – причина – действие – взаимодействие, и в аспекте причинность-целесообразность. Рассмотрим второй аспект.

Вопрос об основаниях в общем логическом смысле, по Гегелю, требует рефлексии – движения мысли от непосредственно сущего к его истине. В этой связи Гегель высоко оценивает мысль Лейбница, что основание лишь тогда достаточно, когда оно предполагает не только механические, но и целевые причины. Причинность – это механическое действие, считали в соответствии с духом времени и Лейбниц, и Гегель. Она дает лишь частичные определения, но не способна определить целое:

«Для этого единства механические причины недостаточны, так как в основании их не лежит цель как единство определений» /4, с. 528/.

Гегель указывает на два обстоятельства, зафиксированные до него, в частности, Кантом. Первое – что понятие причинности уводит рефлексию в дурную бесконечность /4, с. 684-685/. Второе обстоятельство – очевидная эмпирическая трудность применения идеи причинности к жизни и духу. Но тут важно гегелевское объяснение этого обстоятельства:

«следует обратить внимание на недопустимое применение отношения причинности к обстоятельствам физико-органической и духовной жизни», ибо «то, что действует на живое … изменяется и преобразуется этим последним, ибо живое не дает причине дойти до ее действия», т.е. упраздняет ее как причину» /4, с. 680/.

Эту идею Гегель развивает в учении о понятии, в разделе, посвященном сопоставительному анализу «механизма» и телеологии.

Под механизмом Гегель понимает то, что мы называем механическим детерминизмом. Он слывет -- совершенно справедливо говорит Гегель, -

«за более имманентное мировоззрение, чем телеология», [так как] …механизм показывает себя стремлением к тотальности уже потому, что он старается понять природу самое по себе, как некоторое целое, не требующее для своего понятия ничего другого,-- тотальность, не имеющая места в цели и в связанном с нею внемировом уме» /5, с.191-192/.

Это положение адекватно фиксирует отношение науки к детерминизму того времени /начало 19 века/ и дает правильное объяснение этому научному приоритету. Наука действительно стремилась объяснить природу из нее самой.

Гегель дает весьма глубокую оценку преимущества детерминизма перед телеологией того времени. Недостаток механизма, который заключается во внешнем и случайном характере его определений, оборачивается преимуществом, потому что это ведет к сознанию бесконечной свободы. Телеологияже, выставляющая «все незначительные и ничтожные определения своего содержания как нечто абсолютное» /5, с.192/, ведет к «бесконечной стесненности мысли».

Эта гегелевская идея кажется странной, но на самом деле она вполне логична. Ведь оставляя за конкретными определениями значение случайности, детерминизм оставляет себе свободу искать другие, и эта свобода не ограничена. Телеология же (особенно теологическая), придавая каждому мелкому факту значение высшей цели /так как источник его абсолютное разумное начало/, отрицает возможность случайного и с любым данным требует считаться, не выходить из его границ.

Однако сказанное не есть окончательная собственная точка зрения Гегеля. Это описание распространенной парадигмы и ее логическое осмысление. Подлинная же точка зрения самого Гегеля заключается в том, что преимущества детерминизма рассматриваются как относящиеся лишь к распространенному телеологизму, который является еще не истинным, а формальным. Телеология, говорит Гегель, пока «доходит лишь до внешней целесообразности» /5, с. 192/.

Констатировав это, Гегель разрабатывает концепцию, которая создает истинную телеологию, в которой причина и цель ставятся в логическую связь и зависимость, что и оказывается уже рефлексией категории причина/цель, а не отдельных понятий. Гегель «размещает» причину и цель «под одной крышей», а именно – под идеей основания. Важнейшая заслуга Гегеля в этом вопросе заключается в том, что он придал общелогическое значение понятию цель, из чего с необходимостью вытекает объективация цели, отказ от отождествления общей идеи цели с конкретным ее проявлением – субъективной целью.

Конечно, идея цели это идея в сфере понятия, и потому – в сфере субъективного. Поэтому

«цель есть … субъективное понятие как существенное стремление и влечение положить себя во вне» /5, с. 197/.

Но слово «субъективное» не должно здесь вводить в заблуждение, не должно пониматься как психологически -субъективное, как образ в сознании. По Гегелю бытие через понятие есть объективность как высшая форма бытия. Цель как раз и обладает этим уровнем бытия, то есть объективностью.

«Цель есть в самой себе влечение к своей реализации» /5, с.199/.

Здесь важны слова «в самой себе». Они значат, что цель рассматривается не как чья-то цель, а в собственной самости, то есть как в-себе-и-для-себя-сущая, то есть объективная. Поэтому цель это не сила, проявляющая себя во вне, не причина как субстанция, проявляющая себя в акциденциях, а

«цель есть по своей форме бесконечная внутри себя тотальность – в особенности, если признается, что действующая согласно целям деятельность есть абсолютная воля и абсолютный разум» /5, 192/.

Естественно для Гегеля, что он признает связь цели и разума /ума/. Но это отнюдь не психическое, не ум человека, это абстракция абсолюта, в котором совпадают объективность и субъективность, и в этом смысле цель тоже есть единство субъективности и объективности. Поэтому, сравнивая причинное и целесообразное действие, Гегель говорит:

«Целесообразность… -- более высокое, некоторый ум, внешним образом определяющий многообразие объектов через некоторое в-себе-и-для-себя-сущее единство, так что безразличные определения объектов становятся существенными» /5, 192/.

В этом все дело. Причина дает лишь частичные определения и не дает тотальности. В этом ее плюс как открытость, в этом ее минус как незавершенность. Цель же есть в-себе-и-для-себя-сущее /объективное/ единство как тотальность. Целесообразность направлена на тотальность как законченность и совершенство, в котором все «подогнано» одно к другому в составе целого. Цель есть объективное стремление «вещи» к собственной целостности. Цель и целое внутренне связаны.

Классическое положение Гегеля «цель – истина причины» выражает не то, что причина «ничтожна» в сравнении с целью. Она выражает как раз их взаимную зависимость и определяемость. Механизм (то есть причину) и целесообразность (то есть цель) «нельзя брать как равнодушные друг другу понятия». Они обладают равной значимостью, и основано это

«на том, факте что оба они имеют бытие, что мы обладаем обоими» /5, 190/.

Идее цели неоткуда взяться кроме как из идеи причины. В цели же разрешаются внутренние противоречия идеи причинности. В телеологической деятельности

«конец есть начало, следствие – основание, действие – причина, она есть становление уже ставшего, в ней получает существование уже существующее», /5, с. 206-207/.

В цели сняты эти противоположности. Но в то же время именно причина есть исходное, тезис. Как и всякое понятие, она обнаруживает свою внутреннюю противоречивость в виде неполноты своей сущности как основания. Эта неполнота восполняется антитезисом, целью. Именно в этом смысле цель есть истина причины. Их противоположность снимается и ассимилируется в Идее, которая является их общей истиной, содержа и то и другое в снятом виде.

Смысл гегелевской концепции в том, что жизнь и духовное развитие могут поняты только в единстве причинно-целевого объяснения. Но он произвел и чисто логическое объединение причины и цели. В этом смысле мы можем утверждать, что Гегель осмыслил категорию причина/цель, а не просто сблизил два, якобы разрозненных, понятия.

Так была разрешена на уровне философской спекуляции коллизия детерминизма и телеологии в первой половине 19 века, и тем самым история философской рефлексии категории причина/цель вернулась к исходной аристотелевской идее их единства – но на более высоком уровне.

8.2.6. Рефлексия причинности/целесообразности в 20 веке

Развитие рефлексии этой проблемы в 20 веке, скорее конкретно-научное, нежели спекулятивно-философское, подтвердило эвристичность усилий философов. Кибернетика и теория сложных самоорганизующихся систем твердо внесли в свой арсенал идею объективной цели. В чем, собственно, заключается идея само организации? Единственно в том, что система «движется» к некоторому собственному наиболее совершенному для себя состоянию, не нуждаясь ни в какой внешней причине и ни в какой внешней цели. В «движении» таких систем наличествует предзаданность некоторого состояния, которая и есть не что иное, как объективная цель, достижение которой есть энтелехия в аристотелевском смысле. Математически доказано, что сложная система сама собой приходит к наиболее рациональному /равновесному, эффективно самосохраняющемуся/ состоянию. При этом совокупность причинных процессов обнаруживает целевую назначенность. Такое понимание возможно лишь при расширении идеи цели от представления о цели как образе желаемого будущего до идеи объективной цели, как имманентном стремлении положить себя во вне.

Современная биология /поскольку живые системы – организмы, сообщества являются сложными/ также не обходится без этой идеи. Классическая /дарвиновская/ точка зрения является детерминистской. Приспособленность организмов – результат, а не цель развития и изменения их морфологических свойств. Появление органа не есть ответ на потребность, скорее наоборот. Причинное изменение органов порождает и новые потребности, если организм оказался в результате изменения жизнеспособным.

Однако чисто «причинный» детерминизм Дарвина понимается теперь как недостаточный. Дело ведь не только в морфологической целесообразности, дело еще и целесообразном поведении. Это поведение живого организма можно представить как функционирование элемента живой системы, сообщества живых организмов, биоценоза, геобиоценоза. Здесь как раз и обнаруживается в полной мере целесообразность в кантовском смысле, когда части служат целому, выявляя свою цель бытия.

Дата добавления: 2017-01-14