Извлечение из беседы Мишеля Фуко с итальянскими журналистами 8 страница

— Я приведу очень простые примеры которые, по-моему, не отклоняются от избранной Вами темы: если мы возьмем систему уголовного наказания, вопросы, которые возникают в связи с ней в настоящее время, то хорошо известно, что во многих демократических странах пытаются заставить работать уголовное правосудие в ином виде, в форме того, что в Соединённых Штатах называют informal justice,[86]а во Франции — социетальной формой. Это значит, что некоторые группы и некоторые лидеры этих групп наделяются определёнными полномочиями, которые подчиняются иным правилам и управляются иными способами, но которые при этом также оказывают властные воздействия, причем последние не получают неизбежную законную силу лишь из-за того обстоятельства, что они предстают как негосударственные, что они не проходят через государственную сеть полномочий. Возвращаясь к Вашему вопросу, скажу, что представление о политике, продиктованной согласием, может, в самом деле, в тот или иной момент служить либо регулятивным принципом, либо главным образом принципом критики других политических форм, однако я не верю, что это упраздняет отношения власти.

— Могу ли я на этот счет задать Вам один вопрос, отправляясь от Ханны Арендт? Арендт сохраняла употребление слова «власть» за одной из двух её крайностей, но давайте использовать его в более широком смысле, скажем, что она с трудом различала две возможные направленности власти. Ведь между людьми существуют отношения, которые позволяют им делать то, чего они не смогли бы сделать иначе, ведь люди связаны отношениями власти в том смысле, что совместно они обладают способностью, каковой они бы не располагали поодиночке; и это предполагает, помимо прочего, общность взглядов, кото рая может также примешивать отношения повиновения, оттого что одним из необходимых условий этой общей деятельности может быть наличие лидеров или вождей, однако, согласно Ханне Арендт, это не в состоянии создать отношений господства. Кроме того, существует другая сторона власти, сторона, которая в некотором роде подразумевается этими самыми отношениями, сторона, недвусмысленно пускающая в ход отношения господства определённых индивидов над остальными. Признаёте ли Вы эти две стороны власти? Или же власть определяется для Вас прежде всего в терминах второй ее стороны?

— Вы совершенно правы в том, что ставите вопрос об отношениях господства, потому что и в самом деле мне кажется, что во многих исследованиях, проведенных Ханной Арендт или, во всяком случае, сделанных в ее духе, отношения господства с постоянно отделяются от отношений власти. Однако я спрашиваю себя: не производится ли подобное отделение только на словах? Ведь на самом деле вполне можно догадаться, что некоторые отношения власти действуют так, что повсеместно создают эффект господства, однако ткань, сотканная властными отношениями, почти не допускает однозначного разделения. По-моему, как только начинаешь касаться этой общей темы, необходимо быть одновременно чрезвычайно осторожным и действовать в строго эмпирическом духе. Ведь ничто не доказывает, что в педагогических отношениях (я хочу сказать, в отношении преподавания, в переходе от того, кто знает больше, к тому, кто знает меньше) именно самоуправление приносит наилучшие плоды; ничто не свидетельствует о том, что это, наоборот, не препятствует многому. Так что я бы, в общем-то, сказал «да», с той, правда, оговоркой, что необходимо вникнуть во все подробности.

— Если мы полагаем, что модель консенсуса является, быть может, лишь вымышленной возможностью, тем не менее люди могут действовать, сообразуясь с подобным вымыслом таким образом, что полученные результаты оказываются более существенными, чем действие, которое бы вытекало из, по моему мнению, более уничижительного представления о политике как господстве и подавлении. Так что если эмпирически Вы и правы и если прагматически утопия никогда не может осуществиться, то в известном смысле было бы лучшим, более здравым, более освобождающим (увязывайте с этим какие Вам угодно положительные ценности), если бы согласие оставалось бы для нас целью, к которой надо стремиться, а не целью, которую мы отвергаем и о которой говорим, что она для нас недостижима.

— Да, это как раз то, что я считаю, скажем, критическим принципом…

— Регулятивным принципом?

— Я бы, возможно, не стал бы говорить о регулятивном принципе, поскольку в этом случае мы зашли бы слишком далеко. Дело в том, что как только Вы начинаете говорить о регулятивном принципе, Вы признаёте, что именно в зависимости от него должен устраиваться факт в пределах, которые могут определяться опытом или обстановкой. Я бы скорее сказал, что, быть может, это просто критическая мысль, которая постоянно должна быть при нас: необходимо поставить вопрос о той мере несогласия, которая имеет место в том или ином властном отношении, и носит ли она обязательный характер, а уже затем в зависимости от ответов на эти вопросы можно вопрошать о всяком отношении власти. В крайнем случае, я бы сказал: не стоит, наверное, ратовать за согласие, но необходимо быть против его отсутствия.

— Вопрос о подчинении отличается от вопроса об упорядочивании. В настоящее время мы очень часто оказываемся свидетелями того, как во имя согласия, освобождения, самовыражения личности и прочего задействуются совершенно иные, отличные поля власти, которые не являются господством в строгом смысле, однако все-таки оказываются также не слишком привлекательными. На мой взгляд, прорыв, совершенный в исследованиях власти, заключался в том, что в них было показано, что определенные концепции подчинения, которые не являлись приведением к порядку в строгом смысле этого слова, тем не менее могли оказываться весьма опасными.

— Власть дисциплинарного типа в том виде, как она осуществляется (или, по крайней мере, осуществлялась) в определённом количестве институтов, в сущности, немногих, которые Гоффман называл всеобъемлющими институтами, является, безусловно, локализованной; это решение, придуманное в какой-то определенный момент, которое повлекло за собой определенные последствия, ощущалось либо как целиком и полностью, либо как только частично невыносимое, однако ясно, что совсем не это адекватным образом представляет все отношения власти и возможности властных отношений. Власть — это не дисциплина, дисциплина — это возможная методика власти.

— Но не существует ли отношений дисциплины, которые не являлись бы непременно отношениями господства?

— Конечно же, существуют дисциплины, установленные по взаимному согласию. Я пытался показать пределы того, чем я хотел заниматься, то есть исследования конкретного облика истории, конкретной технологии управления индивидами. А, следовательно, подобные исследования, по-моему, ни в коем случае не следует считать какой-то общей аналитикой любого возможного отношения власти.

ЧТО ТАКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ? [87]

В наши дни, когда какая-нибудь газета задает своим читателям какой-либо вопрос, то делается это для того, чтобы узнать их мнение относительно какого-нибудь предмета, по которому у каждого своя точка зрения уже имеется; узнать что-либо значительное и новое при этом практически нельзя. Однако в восемнадцатом веке читателям предпочитали задавать как раз те вопросы, на которые еще не было ответа. Не знаю, было ли это более полезно, но зато было более занимательно.

Как-то раз, следуя подобной установке, немецкое периодическое издание «Berlinische Monatschrift» опубликовало в декабре 1784 года ответ на вопрос: «Was ist Aufklarung?»[88]И ответ этот был ответом Канта.

Текст, может быть, малозначительный. Однако мне кажется, что заодно с ним в историю мысли незаметно входит вопрос, на который философия нового времени не была способна ответить, но от которого ей так никогда и не удалось избавиться. И теперь, вот уж как два столетия, она его повторяет в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Просвещением (Aufklarung), по крайней мере, в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? Представим себе, что газета «Berlinische Monatschrift» существовала бы еще в наши дни и что перед своими читателями она поставила бы вопрос: «Что такое современная философия?», и, может статься, мы смогли бы ответить на него: современная философия — это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад: «Что такое Просвещение?»

Так давайте же обратим наше внимание на это сочинение Канта. Он заслуживает того по многим причинам.

1. На тот же самый вопрос, в той же самой газете двумя месяцами ранее отвечал и Моисей Мендельсон. Однако в то время, когда Кант писал свой ответ на вопрос, он не знал об этом тексте. Безусловно, вовсе не к этой поре относится встреча немецкого философского движения с новыми фазами еврейской культуры. Ведь почти за тридцать лет до этого Мендельсон вместе с Лессингом уже стояли на этом перепутье. Однако тогда речь шла о том, чтобы дать еврейской культуре права гражданства в немецкой мысли (что Лессинг попытался сделать в своей работе «Евреи»[89]или даже выявить вопросы общие и для еврейской мысли, и для немецкой философии — что проделал Мендельсон в своих «Разговорах о бессмертии души».[90]В этих двух сочинениях, появившихся в «Berlinische Monatschrift», немецкое Aufkldrung и еврейская Haskala как движения мысли признавали, что принадлежат одной и той же истории, стремясь определить, какое общее движение они образуют. Это, быть может, было неким жестом согласия на принятие общей судьбы, и теперь известно, к какой драме это должно было привести.

2. Однако этого мало. И само по себе, и в рамках христианской традиции это сочинение ставит новую проблему.

Разумеется, не впервые философская мысль пытается размышлять над своим собственным настоящим. Однако можно сказать, что до той поры подобное размышление выражалось в трех главных формах:

— можно представлять настоящее как принадлежащее какой-то определенной мировой эпохе, выделяющейся из других эпох благодаря некоторым характерным чертам и отделенной от них каким-либо драматическим событием. Так, в «Политике» Платона собеседники признают, что они принадлежат к одной из тех эпох мира, когда он вращается обратным ходом со всеми отрицательными последствиями, которые это может иметь;

— можно также вопрошать настоящее, чтобы пытаться распознавать в нем знаки-провозвестники какого-то грядущего события. И тут мы имеем начало исторической герменевтики особого рода, примером которой мог бы служить Августин;

— и равным образом можно анализировать настоящее как точку перехода к заре какого-то нового мира. Именно это описывает Вико в последней главе «Начал философии истории»[91]и «сегодня» «самая совершенная цивилизация развивается среди народов, большей частью подчиненных нескольким великим монархам», " Европа блистает несравненной цивилизованностью», изобилуя «всеми благами, кои составляют благоденствие жизни людей».

Однако же Кант ставит этот вопрос совершенно по-другому: ни о какой мировой эпохе, к которой мы принадлежим, ни о каком-либо событии, знамения которого мы предугадываем, ни о какой заре конечного свершения и речи нет. Кант определяет Просвещение почти целиком отрицательным образом как некий «выход», как «исход». Бывает, что в других своих сочинениях об истории Кант задает вопросы об истоке или определяет внутреннюю целенаправленность исторического процесса. Однако в сочинении о Просвещении вопрос касается лишь происходящего. Кант не стремится понять настоящее, исходя из какой-то грядущей полноты или какого-то будущего завершения. Он ставит вопрос: какое различие вводит сегодня по отношению ко вчера?

3. Я не стану вникать в подробности сочинения, которое, несмотря на свою краткость, не всегда представляется достаточно ясным. Мне хотелось бы только остановиться на его трех или четырех чертах, представляющиеся мне важными для понимания того, каким же образом Кант ставил философский вопрос о настоящем.

С самого начала Кант указывает, что «выход», определяющий Просвещение, есть некое последовательное движение, вырывающее нас из состояния «несовершеннолетия». И под «несовершеннолетием» он подразумевает определенное состояние нашей воли, которое заставляет нас принимать авторитет кого-то другого, чтобы руководить нами там, где пристало пользоваться разумом. Кант дает три примера: мы находимся в состоянии несовершеннолетия, когда вместо разума мы руководствуемся книгой, когда духовный наставник замещает совесть, а врач за нас принимает решения о нашем образе жизни (заметим, что тут легко узнается перечень трех критик, хотя явно в тексте об этом и не говорится). Как бы то ни было, Просвещение определяется как усовершенствование предсуществующего отношения между волей, авторитетом и употреблением разума.

Нужно отметить, что подобный выход представляется Кантом довольно двусмысленным образом. Ибо он его определяет, как некое движение, которое сейчас развертывается, однако он также представляет его и как задачу, и как обязанность. С первого параграфа он дает понять, что человек сам ответствен за состояние своего несовершеннолетия. А в таком случае необходимо понять, что и выйти из него он может лишь через изменение, которое он сам совершит над собой. Знаменательно, что Кант говорит, что у подобного Просвещения есть свой «девиз» (Wahlspruch), ведь девиз — это и тот отличительный знак, по которому мы даем себя знать, и еще наказ, который мы даем сами себе и который предлагаем другим. Так в чем же состоит этот наказ? Aude saper — «имей отвагу, смелость знать». И в таком случае следует считать, что Просвещение есть одновременно и некое поступательное движение, в котором люди участвуют совместно, и отважный поступок, надлежащий совершить лично. Люди выступают здесь и как стихия, и как действующие лица одного и того же процесса. Так что в той мере, в какой они в нем участвуют, они могут выступать в нем в качестве действующих лиц, а сам процесс осуществляется в той мере, в какой люди решают быть его добровольными участниками.

И здесь в сочинении Канта появляется третья трудность. Кроется она в употреблении слова Menschheit.[92]Нам известна его значимость для кантовского понимания истории. Однако следует ли понимать, что в последовательное движение Просвещения включается именно вся совокупность человеческого вида? Но в таком случае нужно представить себе, что Просвещение есть какое-то историческое изменение, касающееся политического и общественного существования всех людей на Земле. Или все же надо полагать, что речь идет о неком изменении, затрагивающем человечность человека? Но тогда все дело в том, чтобы узнать, что же представляет собою это изменение. И тут ответ Канта не лишен определенной двусмысленности. Во всяком случае, за кажущейся его простотой скрывается достаточная сложность.

Кант определяет два важнейших условия для выхода человека из своего несовершеннолетия. И оба эти условия являются одновременно духовными и институциональными, этическими и политическими.

Первое из них состоит в требовании различать то, что предполагается послушанием, и то, что относится к употреблению разума. Чтобы кратко охарактеризовать пример состояния несовершеннолетия, Кант приводит расхожее выражение: «Не умничайте, а повинуйтесь». Таков, по Канту, образец, согласно которому обыкновенно осуществляются воинская дисциплина, политическая власть и религиозный авторитет. Однако человечество станет совершеннолетним не тогда, когда оно больше не должно будет повиноваться, а когда ему скажут: «Повинуйтесь, и Вы сможете рассуждать сколько угодно». Также необходимо заметить, что здесь употребляется немецкое слово rdzonierеп, и слово это, употребляемое также и в «Критиках», оказывается соотносится не с каким угодно употреблением разума, а с таким, при котором последний не имеет иной цели, кроме себя самого: razonieren — это резонерствовать ради того, чтобы резонерствовать. И Кант приводит различные примеры, которые также на первый взгляд весьма тривиальны: платить положенные тебе подати, но быть способным сколь угодно размышлять о системе налогообложения — вот что характеризует состояние совершеннолетия; или же, если ты священник, то должен обеспечивать службу в приходе сообразно правилам той церкви, к которой принадлежишь, однако можешь при этом сколько угодно размышлять о содержании догматов веры.

Можно было бы подумать, что ничто здесь вроде бы сильно не отличается от того, что, начиная с XVI века, понималось под свободой совести — права думать, что хочешь при условии положенного послушания. Тем не менее именно тут Кант вводит иное различение и делает это весьма неожиданным образом. Речь идет о различении между частным использованием разума и общественным его употреблением. Однако он тотчас добавляет, что разум должен быть свободен в своем общественном употреблении, а в частном своем использовании он должен подчиняться. И это в точности противоположно тому, что мы обычно называем свободой совести.

Однако нужно внести несколько уточнений. Каково же, согласно Канту, это частное использование разума? Какова область, в пределах которой оно осуществляется? Так вот, Кант говорит, что человек осуществляет частное применение своего разума, когда является «частью некой машины», то есть когда у него есть роль, которую ему приходится играть в обществе, и обязанности, которые нужно исполнять, например, быть солдатом, налогоплательщиком, совершать службы в каком-нибудь приходе или быть чиновником правительства. Все это делает человеческое существо каким-то особым сегментом общества, посредством чего он оказывается поставленным в определенное положение, в котором он должен применять различные правила и преследовать определенные цели. Кант вовсе не требует, чтобы мы предавались слепому и тупому повиновению, однако он настаивает, чтобы мы предоставляли своему разуму такое применение, которое вполне приспособлено к этим определенным обстоятельствам, и в таком случае сам разум должен подчиняться всем этим особенным целям. Так что тут и речи быть не может о каком-либо свободном употреблении разума.

Но зато, когда мы размышляем лишь для того, чтобы применить собственный разум, когда мы рассуждаем, поскольку мы разумные существа (а не детали какой-то машины), когда мы размышляем, как члены разумного человечества, тогда употребление разума должно быть и свободным и публичным. Следовательно, Просвещение оказывается не только движением, посредством которого обнаруживается для индивидов гарантированность их личной свободы мышления. Просвещение существует тогда, когда имеется взаимоналожение всеобщего и свободного употребления разума и публичного его употребления.

И все это подводит нас к четвертому вопросу, который необходимо поставить в связи с этим сочинением Канта. Мы вполне понимаем, что всеобщее употребление разума (вне всякой частной цели) — это дело самого субъекта как индивида, мы также понимаем, что свобода этого употребления может быть обеспечена всецело отрицательным образом лишь отсутствием какого-либо преследования, направленного против него. Но каким же образом обеспечить общественное или публичное его применение? Мы видим, что Просвещение не должно пониматься просто как какое-то общее движение, затрагивающее все человечество, не должно оно пониматься и лишь как некое долженствование, предписываемое индивидам, — теперь оно обнаруживается как некий политический вопрос. Вопрос этот состоит в том, чтобы узнать, каким образом применение разума может принять публичный характер, каковой для него обязателен, каким образом смелость познания может проявлять себя открыто, между тем как индивиды будут повиноваться со всем тщанием, насколько это возможно. И заключая свой ответ, в едва прикрытых выражениях, Кант предлагает Фридриху II своего рода договор, который можно было бы назвать соглашением рационального деспотизма со свободным разумом: публичное и свободное употребление автономного разума будет наилучшим ручательством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно всеобщему разуму.

Однако отложим пока этот текст. Я вовсе не намереваюсь рассматривать его как нечто, что может представлять собою какое-то подлинное описание Просвещения, и, я думаю, никакой историк не мог бы удовлетвориться им при разборе общественных, политических и культурных преобразований, происходивших в конце XVIII столетия.

Тем не менее, несмотря на то что эта короткая статья написана как ответ на конкретный вопрос и не желая придавать ей слишком важное значение в творчестве Канта, я полагаю, что все-таки нужно подчеркнуть связь, которая существует между нею и тремя «Критиками». И в самом деле, Кант описывает Просвещение как момент истории, когда человечество начинает применять свой собственный разум, не подчиняясь никакому авторитету, так что в эту самую пору как раз и становится необходимой Критика. Действительно, ее роль состоит в том, чтобы определять условия, при которых применение разума является легитимным, устанавливая, что мы можем знать, что нам нужно делать и на что нам позволено надеяться. Беззаконное использование разума вместе с заблуждением порождает догматизм и гетерономию, зато в том случае, когда в своих началах ясно определено законное применение разума, его автономия может быть обеспечена. Критика — это в некотором роде вахтенный журнал разума, вошедшего в свое совершеннолетие в эпоху Просвещения, и, наоборот, Просвещение — это эпоха Критики.

Я полагаю, что необходимо также подчеркнуть связь между этим сочинением Канта и другими его работами, посвященными истории. Последние, в большинстве своем пытаются определить внутреннюю целенаправленность времени и точку, к которой направляется история человечества. Однако анализ Просвещения, определяя последнее как переход человечества к состоянию его совершеннолетия, определяет современность по отношению к этому совокупному движению и его основным направлениям. Но в то же самое время он показывает, каким образом в этот текущий момент каждый становится в определенной мере ответственным за весь этот процесс в целом.

Мне бы хотелось высказать предположение, состоящее в том, что эта небольшая работа располагается на стыке критической рефлексии и размышления над историей. Это — размышление Канта об актуальности своего философского дела. Несомненно, это не первый случай того, что философ объясняет, почему ему следовало взяться за свой труд в то или иное время. Однако мне кажется, что здесь впервые философ, столь строго и изнутри, связывает значение своего творчества по отношению к познанию, размышление над историей и конкретный анализ того неповторимого момента времени, когда он пишет и ради которого он пишет. Новшеством этого текста мне представляется размышление о «сегодняшнем дне», как об отклонении или различии в истории и мотиве для конкретного философского дела. И если мы станем рассматривать его таким образом, то, мне кажется, его можно будет признать за некую исходную точку — эскиз того, что мы могли бы назвать установкой на современность (modernite).

Я знаю, насколько часто мы говорим о современности как о некой эпохе или, во всяком случае, как о совокупности определяющих ее характерных черт. Мы располагаем ее в календаре, где ей предшествует некая досовременность, более или менее наивная или же архаическая эпоха, а за ней следует загадочная и тревожащая «постсовременностьо эпоха «постмодерна». И тогда мы задаемся вопросом, представляет ли собою современность продолжение Просвещения и его развитие или же в ней следует усматривать какой-либо разрыв или уклонение по отношению к исходным началам XVIII века.

Обращаясь к этому сочинению Канта, я задаю себе вопрос, нельзя ли представить современность скорее как некую установку, нежели как какой-то исторический период. Под установкой я понимаю некий способ относиться ко всему, что сейчас происходит, свободный выбор, который принимается некоторыми из нас, и, наконец, некий способ мыслить и чувствовать, а также способ действовать и вести себя, который разом отмечает нашу сопричастность текущему моменту и представляется как некое задание. Наверное, это несколько похоже на то, что греки называли словом этос (ethos). Следовательно, скорее чем пытаться различить «период современный» от эпох «до» или «постсовременных», я полагаю, стоило бы попытаться посмотреть, каким образом установка на современность с тех самых пор, как она образовалась, оказалась противостоящей по отношению к этим установкам на «анти-современность».

Для того чтобы вкратце описать основные черты подобной установки на современность, я приведу один пример, который почти обязателен: речь идет о Бодлере, потому что именно в нем мы признаем одно из самых обостренных сознаний современности в XIX столетии.

1. Часто пытаются характеризовать современность через сознание дисконтинуальности времени: через прерывание традиции, чувство новизны, головокружение от происходящего. И это как раз то, что, как кажется, говорит Бодлер, когда он определяет современность как «время переходное, ускользающее, случайное».[93]Однако быть современным для него отнюдь не означает признавать и соглашаться на это вечное движение; наоборот, это значит занять определенное положение по отношению к нему; и эта добровольно принятая установка состоит в том, чтобы ухватывать нечто вечное, но такое, которое таится не по ту сторону настоящего мгновения, не позади него, а в нем самом. Современность отличается от того обыкновения, когда мы только и делаем, что следуем бегу времени; это установка, которая позволяет схватить то, что является «героическим» в настоящей минуте. Современность — не в том, что мы чувствуем убегающее настоящее, это — воля «героизировать» настоящее.

Сошлюсь на то, что Бодлер говорит о живописи современных художников. Бодлер глумится над теми живописцами, которые, находя слишком невзрачными одежды людей XIX века, желали бы изображать лишь античные тоги. Но и современность живописи будет состоять для него не в том, чтобы вводить на полотно черные костюмы его эпохи. Современным живописцем станет тот, кто представит мрачный редингот как «непременное одеяние нашей эпохи», кто покажет в этой сегодняшней моде существенную, постоянную, неразрывную связь, которую наше время поддерживает со смертью. «Черное платье и редингот обладают не только своею поэтической красой, которая является выражением всеобщего равенства, но к тому же еще и собственной поэтичностью, которая является выражением общественной души; бесконечное церемониальное шествие похоронщиков, политиков, влюбленных, обывателей. Мы все совершаем какое-либо погребение».[94]Чтобы обозначить эту установку на современность, Бодлер иногда использует умаление, которое весьма знаменательно, ибо представляется оно в виде предписания: «У Вас нет права гнушаться настоящим».

2. Подобная героизация, разумеется, иронична. В установке на современность речь ни в коем случае не идет о том, чтобы освятить уходящее мгновение, для того чтобы попытаться его удержать или увековечить. И тем более речь не идет о том, чтобы видеть в нем мимолетную и занимательную достопримечательность, ибо это было бы тем, что Бодлер называет установкой «зеваки». Праздношатающийся зевака довольствуется тем, что глазеет на все, коллекционируя впечатления в памяти. Этому фланирующему зеваке Бодлер противопоставляет человека нынешнего времени: «Он идет, он бежит, он ищет. Наверняка подобный человек, этот одиночка, наделенный деятельным воображением, странствующий все время по великой людской пустыне, обладает целью более возвышенной, нежели просто зевака, целью более общей и другой, чем ускользающее и случайное удовольствие. Он ищет то, что нам хотелось бы назвать современностью. Для него речь идет о том, чтобы выявить в моде поэзию исторического момента». И в качестве примера современности Бодлер ссылается на рисовальщика Константина Ги. На первый взгляд это — фланирующий зевака, собиратель диковин. Но он «задерживается повсюду, где может блистать свет, звучать поэзия, буйствовать жизнь, раздаваться музыка, повсюду, где страсть может остановить свой взгляд, повсюду, где естественный человек и человек условный обнаруживают свою странную красоту, повсюду, где солнце высвечивает скоротечные утехи испорченного животного».[95]

Однако тут нельзя впадать в заблуждение. Константин Ги — не зевака. В глазах Бодлера современным художником par excellence является тот, кто в час, когда весь мир погружается в сон, принимается за работу его преображения. И это преображение — не отмена реальности, но трудное взаимодействие между истиной реальности и проявлением свободы. При этом вещи «естественные» становятся здесь «более чем естественными», вещи «прекрасные» — «более чем прекрасными», а вещи необыкновенные предстают «одаренными упоительной жизнью, как и душа творца».[96]Для установки на современность высокая ценность настоящего не отторжима от жажды вообразить его, вообразить его не таким, как оно есть, и преобразить его, не разрушая его, а схватывая его в том, чем оно является. Бодлеровская современность — это активное осуществление, в котором крайнее внимание к реальному сталкивается с практикой свободы, которая и уважает это реальное, и нарушает его.

3. Тем не менее для Бодлера современность — не просто форма отношения к настоящему, это также определенное отношение, которое следует установить с самим собой. Добровольно принятая установка на современность связана с неизбежной аскезой. Быть современным — это не значит принимать себя таким, какой ты есть в потоке преходящих мгновений, это значит рассматривать себя как предмет сложной и длительной работы: то, что, согласно словоупотреблению той поры, Бодлер называет «дендизм». Я не буду приводить здесь те страницы, которые слишком известны, — о природе «грубой, земной, нечистой», о неминуемом бунте человека по отношению к самому себе, об «учении об элегантности», налагающем на «своих честолюбивых и смиренных приверженцев» дисциплину более деспотичную, чем самые грозные из религий, наконец, об аскетизме денди, превращающего свое тело, свои поступки, свои чувства и страсти, свое существование в произведение искусства. Для Бодлера человек современный — не тот, кто пускается на открытие самого себя, своих тайн и своей скрытой истины, это — тот, кто старается изобрести самого себя. И подобная современность не освобождает человека в его собственной сути, она понуждает к выработке самого себя.

Дата добавления: 2017-01-14