Духовный смысл Таинства Евхаристии. 3 страница

А вот описания самого момента установления Таинства Евхаристии мы в Евангелии от Иоанна не находим. Правда, и здесь также содержится рассказ о Тайной Вечере, но сами обстоятельства установления Таинства и те слова, которые Господь произносит, завещая Своим ученикам совершать Евхаристию, в Евангелии от Иоанна не отражены. Об этом нам свидетельствуют другие евангелисты – Матфей (Мф. 26, 26—29), Марк (Мк. 14, 22—25) и Лука (Лк. 22, 15—20). Кроме того, мы находим текст установительных слов Таинства Евхаристии в 11-й главе Первого послания к Коринфянам: «...Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: „приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание“. Также и чашу после вечери, и сказал: „ сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание “» (1 Кор. 11, 23—25).

С евангельским рассказом о Тайной Вечере связан один значимый парадокс, на который обращают внимание многие толкователи Нового Завета: Господь подает ученикам Свои Тело и Кровь еще прежде Собственного Распятия, еще раньше, чем была принесена на Голгофе Жертва за грех мира. При этом следует помнить и о том, что по святоотеческому учению мы причащаемся именно прославленной, воскресшей, преодолевшей смерть, вознесшейся на Небеса и воссевшей одесную Отца Плоти Сына Божия. Так, священномученик Игнатий Богоносец свидетельствует о том, что «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего, которая пострадала, но которую Отец воскресил»[142]; а святитель Иоанн Златоуст развивает эту мысль так: «Христос и нам оставил Плоть Свою и с нею же вознесся»[143]. Тем самым мы видим: в день Тайной Вечери Сын Божий еще не умер на Кресте, не воскрес и не вознесся на Небеса, а уже подает апостолам именно Свои прославленные Тело и Кровь. Как же разрешить этот видимый временной парадокс? Действительно, в плане земного, обыденного течения времени последовательность событий Евангельской истории здесь явно нарушена. И тем не менее, подлинная логика и истинная последовательность событий сохранена здесь в ином плане – в надмирности Божественной вечности, в плане Домостроительства нашего Спасения. Еще прежде сотворения мира Бог уже знает о том, что первый человек падет грехом, и заранее приуготовляет – решением на Своем Предвечном Троическом Совете – действенное лекарство для его исцеления: Воплощение и Жертвенную смерть Сына Божия ради искупления еще не совершившегося греха Адама. Итак, Агнец Божий приуготовлен в недрах Пресвятой Троицы и предназначен к заколению прежде сотворения мира. Об этом пишет в своем Первом Послании апостол Петр: «...не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Петр. 1, 18—20). Именно этот надвременный характер Литургии и даровал возможность апостолам приобщиться прославленных Тела и Крови Христовых, вступить в скорбь Голгофы, радость Воскресения и на высоту Елеонской горы – еще прежде взятия под стражу их Господа. Именно этот надвременный характер Евхаристии сделал возможным таинственное Преложение Хлеба и Вина в те же самые Тело и Кровь Иисуса, которые они видели сейчас перед собой за пасхальным столом – как человеческий лик вкушавшего вместе с ними за праздничной трапезой Сына Божия. Именно это позволяет святителю Иоанну Златоусту произнести страшные и даже пугающие слова: Христос на Тайной Вечере «пил Сам Собственную Кровь»[144]. Мы видим: по мысли Златоуста, за Тайной Вечерей Господь принимает в Себя хлеб и вино, приводит их в единение с Собой и тем самым прелагает их в Евхаристические Дары – в Собственные Тело и Кровь, а затем уже подает от совершившейся Его чудотворной силой Евхаристии – от преломленного Им хлеба и испитого Им вина (уже преложившихся, ставших Его Телом и Кровью) – Своим ученикам.

Есть еще один вопрос, связанный с темой Таинства Евхаристии, которым довольно часто задаются Святые Отцы: а причастился ли за Тайной Вечерей Иуда? Церковная традиция предлагает здесь – с теми или иными вариациями – два основных, причем взаимоисключающих, ответа. Одни Святые Отцы считают, что Иуда причастился, другие — что нет. И в том и в другом случае Святые Отцы предлагают в пользу одной из этих точек зрения весьма обстоятельные доводы.

Так, например, преподобный Ефрем Сирин считает, что Иуда причаститься никак не мог, что Господь Сам сознательно не позволил Иуде приобщиться Святых Таин и потому подал ему за Тайной Вечерей хлеб отнюдь не как Свое истинное Тело, но лишь как символ близящегося умерщвления Тела Христова на Кресте. «Ибо, – как пишет преподобный Ефрем, – тому, кто предавал Его (Христа) на смерть, неприлично было посредством хлеба принять в себя Того, Кто спасает от смерти»[145].

Святые Отцы, отрицающие возможность причащения Иуды, также исходят и еще из одной, очень простой и психологически легко объяснимой идеи: в Сионской горнице была совершена самая первая Евхаристия, и разве мог бы Господь допустить, чтобы уже тогда ее величие оказалось принижено недостойным причащением Иуды?

А вот в творениях преподобных Варсонуфия и Иоанна содержится совсем другой ответ на вопрос о причащении Иуды: «Бог допустил Иуду причаститься Тайной Вечери, дабы показать великое Свое человеколюбие и то, что Он до последнего издыхания терпит человеку, желая ему покаяться „и живу быти“ (Иез. 33, 11). Почему Господь и ноги умыл ему, и допустил причаститься Таинств, чтобы отнять всякое оправдание, как от него, так и от тех, которые всегда говорили бы, что если бы Господь допустил его насладиться Таинств Своих, то он не погиб бы; но Иуда сам подверг себя осуждению, и на нем исполнилось то, что говорит Апостол: “аще ли же неверный отлучается, да разлучится” (1 Кор. 7, 15). Это же относится и к не кающимся грешникам»[146]. Мы видим, что у преподобных Варсонуфия и Иоанна присутствуют два основных довода в пользу необходимости причащения Иуды за Тайной Вечерей. Во-первых, Господь, конечно же, знает заранее, что Иуда предаст Его, – вне зависимости от того, причастится он Тела и Крови Христовых или не причастится; и тем не менее Господь дает Иуде – равно как и всякому другому христианину, плох он или хорош, – все возможности для его Спасения: в том числе Христос даже попускает Иуде приобщиться евхаристических Тела и Крови. Тем самым Бог позволяет реализоваться человеческой свободе – страшной свободе выбора между вечной жизнью во Христе и вечной адской мукой. Итак, именно ради того, чтобы, с одной стороны, дать Иуде все возможности для Спасения – в том числе, даже даруя ему право вкусить Свои Тело и Кровь, а с другой – чтобы позволить реализоваться богоборческой свободе воли предателя, Христос позволяет Иуде причаститься. При этом, причащаясь Тела и Крови Христовых недостойно, Иуда приобщается их «в суд и во осуждение». Во-вторых, Христос позволяет Иуде причаститься еще и ради того, чтобы не дать лишнего аргумента в защиту этого предателя-апостола его будущим «адвокатам». Наверняка нашлись бы те, кто, стремясь оправдать отступничество Иуды и узнав, что Христос не позволил ему причаститься Своих Тела и Крови, сказали бы: «Возможно, Иуда предал Христа именно потому, что Христос не дал ему причаститься Святых Тайн. А если бы он причастился, то наверняка просветился бы Божественным светом, одумался бы, покаялся бы в своем злом намерении перед Христом и не предал бы Господа». И со слов этих «адвокатов» получилось бы, что вина за преступление Иуды лежит не столько на нем, сколько на лишившем его Причастия Христе. Что же касается адвокатов Иуды, то, например, в ХХ столетии их было очень и очень много: они находились и в литературе (Леонид Андреев и его повесть «Иуда Искариот и другие»), и в музыкальной культуре (Эндрю Ллойд-Уэббер и его рок-опера «Иисус Христос суперзвезда»), и в кино (Мартин Скорсезе и его фильм «Последнее искушение Христа»), и даже в русской религиозной философии (отец Сергий Булгаков и его книга «Иуда Искариот Апостол-Предатель»). Во всех этих произведениях Иуда – куда более привлекательная, «симпатичная», чем в Евангелии, личность. В трактовке некоторых из них он даже является самым настоящим мучеником, искренне любящим Христа, верующим в Него и все же сознательно идущим на Его предательство. Целью Иуды якобы было то, чтобы через его предательство, приведшее Христа на Крест, все человечество достигло бы Спасения. При этом Иуда оказывается добровольно обрекшим себя на адские страдания мучеником, ценой собственной физической и духовной гибели помогающим Христу в Спасении человека. Идея же о том, что Иуда предал Христа лишь потому, что, в соответствии с евангельским рассказом, он попросту был сребролюбцем, всем этим «адвокатам» Искариота кажется или не слишком убедительной, или недостаточно возвышенной. В самой теме предательства Иуды они упорно ищут какой-то романтики, поэтики высоких страстей и чувств. Но давайте с вами вспомним: апостол Иоанн Богослов говорит о причине падения Иуды очень просто и даже «прозаично»: Иуда «был вор» (Ин. 12, 6). Да, некогда он был избран Господом в число апостолов именно потому, что на тот момент оказался этого достоин, действительно являясь одним из двенадцати лучших людей Палестины. Да, некогда он совершал, по дару благодати, вместе с другими учениками Спасителя, многочисленные чудеса исцелений, изгонял из людей бесов. Но ныне он пал, и теперь, после недостойного причащения Святых Христовых Тайн, в него самого, прежде изгонявшего бесов из других, властно и непреодолимо вошел сатана (см. Ин. 13, 27)…

Мы понимаем: Святые Дары должны, напротив, оградить нас от власти и силы бесов; и то, что происходит с Иудой, в которого входит сатана именно после его приобщения Телу и Крови Христовым, является прямым следствием его недостойного причащения, совершается в полном соответствии с уже приведенными ранее словами апостола Павла: «...кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1 Кор. 11, 27). Святые Отцы непрестанно говорят о Евхаристии как о надежной защите от воздействия диавола – для участвующих в ней христиан. Так, священномученик Киприан Карфагенский рассуждает о Причастии как о неких духовных «доспехах», в которые облачается христианин, выходя на бой с сатаной: «...нельзя оставить без защиты тех, кого мы… увещеваем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой; и как Евхаристия для приемлющих ее служит защитою, нужно вооружить (их) забралом Божественного насыщения»[147].

Но давайте все же еще раз вернемся к теме недостойного Приобщения Святым Дарам, – проблеме, затронутой немного ранее – в связи с предполагаемым Причащением Иуды во время Тайной Вечери. Эта тема в церковном сознании оказалась неразрывно связана и с другой важной проблемой – с вопросом о возможности совершения Таинств недостойными священниками. Вспомним по этому поводу одно из церковных суждений. Так, по мысли святого Николая Кавасилы, Божественная благодать в Таинстве Евхаристии, в Святых Дарах, действует «двояким образом: один способ ее – так, как Они ею освящаются (то есть то, как благодать действует на Дары, освящая Их. – П. М.); другой (способ) – так, как через Них (через Дары) она (благодать) освящает нас. Первому способу действия благодати в Дарах (то есть освящению благодатью Божией самих Даров. – П. М.) никакие человеческие беззакония не могут препятствовать, но так как освящение Их не есть дело добродетели человеческой, то и человеческие неправды нисколько не могут ему препятствовать. Но второй (способ действия благодати в Дарах – то, как Они освящают нас. – П. М.) требует и нашего старания, а потому и встречает препятствие в нашем нерадении. Ибо благодать освящает нас через Дары, (только) если найдет нас способными к освящению; если же встретит нас неприготовленными, то и не принесет никакой пользы, и даже причинит бесчисленный вред»[148]. Таким образом, по мысли святого Николая Кавасилы, Литургия совершается во всей полноте даже рукой иерея, который лично недостоин принять участие в этом священнодействии; его грехи не могут воспрепятствовать благодати Божией совершать Евхаристию. Но самому священнику это Таинство послужит в суд и во осуждение. То же происходит и с недостойно причащающимися мирянами, которым это Таинство также может принести отнюдь не духовную пользу, а – напротив – «бесчисленный вред»…

Зададимся еще одним важным вопросом: а как часто следует причащаться православному христианину? Вот как отвечают на этот вопрос преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский: «Ах, братья мои, если бы мы хотя бы один раз видели мысленными очами нашей души, каких высоких и каких великих благ мы лишаемся, не причащаясь непрестанно, тогда, конечно, мы приложили бы все свои силы, чтобы подготавливаться и причащаться, если бы была возможность, каждый день»[149]. В то же время при чрезмерно частом причащении существует и одна опасность: привыкание к Святыне, когда Причастие становится для нас пусть и доброй, но все же «привычкой», когда – по человеческой слабости и черствости – в нашей душе начинает теряться ощущение вечной новизны этого Литургического Чуда. Итак, причащаться следует как можно чаще, но не настолько часто, чтобы само Причастие сделалось для нас привычным, обыденным. Для всякого христианина периодичность его участия в Таинстве Евхаристии должна определяться индивидуально – по совету с духовником и в соответствии с полученным на то его благословением.

Увы, зачастую мы не только не привыкаем к Причастию, но, напротив, почти что забываем о его существовании. В Церкви эта проблема, эта беда существует издревле. Порой приходится слышать, что традиция редкого причащения возникла лишь совсем недавно – в Российской империи, а что до этого христиане и на Руси, и в Византии причащались очень часто. Но еще святитель Иоанн Златоуст на рубеже IV—V веков был вынужден обличать в храмовых проповедях тех христиан, что приобщались Тела и Крови Христовых всего лишь раз в год – Великим постом: «Приступая к Причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предашься прежнему?.. И думаешь умилостивить Бога?.. Ты шутишь, человек! Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам…»[150].

Только в Евхаристии христианин обретает и получает подлинную и вечную жизнь: жизнь в Боге, жизнь во Христе. В древней Анафоре (Евхаристическом каноне, центральной молитве богослужения Литургии) Серапиона Тмуитского (IV век) мы находим такое обращение к Богу: «Сделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого»[151]. Именно дарование Духа Святого, осуществляемое в Церковных Таинствах, причем в первую очередь – в подающем нам всю возможную полноту Божественных даров Таинстве Евхаристии, есть залог вечной жизни христианина. Тот же человек, который пребывает вне Бога и Церкви, вне Евхаристического Приобщения, может лишь внешне казаться живым, существуя биологически, но будучи на самом деле духовно мертв, не имея в себе залога вечной жизни в Боге. Как раз поэтому многие древние Отцы Церкви, основываясь на словах Спасителя «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6, 54), и понимали Евхаристию именно как залог грядущего воскресения христиан. Конечно же, эти слова Спасителя отнюдь не означают, что воскреснут одни лишь праведники: в Судный День воскреснут и грешники. Просто тогда будут явлены два различных образа воскресения: образ воскресения во Христе – для жизни в Небесном Царстве, в Горнем Иерусалиме, и образ воскресения в вечную духовную смерть – для адских мучений. Господь – в приведенных ранее словах из беседы о Хлебе Жизни – выражает простую и ясную мысль, как бы говоря: «Я воскрешу в последний день именно в образе Своей славы всех праведников и дарую им вечную жизнь, потому что они обрели залог этой славы еще на земле – восприняв Меня в Таинстве Евхаристии и уже тогда сделавшись не только Моим образом, иконой, но и Моей Плотью и Кровью». К этой евангельской мысли, – мысли о будущем воскресении причастников Евхаристии в грядущем нетлении обожения, в образе славы Христовой – очень любят возвращаться древние Святые Отцы. Так, священномученик Ириней Лионский пишет: «Питаемые от Евхаристии тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие тленному даром дает нетление»[152].

Некий отблеск этого образа грядущей славы всеобщего воскресения христиан мы можем отчасти наблюдать и сегодня – в наших церквах, в храмовых иконостасах. Церковный иконостас являет нам одновременно и свое евхаристическое, и свое эсхатологическое (то есть связанное с догматическим учением о конечной судьбе мира и человека) измерение, ибо приоткрывает нам образ той благодатной Богопричастности, которой сподобились христианские святые, живя Христом, живя в Церкви, приобщаясь Тела и Крови Господних, и одновременно дает видение той будущей славы, в которой эти святые будут воскрешены в Судный день. Зачастую нам приходится слышать досадливые вздохи некоторых «либеральных» христиан, страдающих из-за того, что за иконостасом им не видно происходящего в алтаре. Но на самом деле иконостас – это отнюдь не стена, не средостение между духовенством и прихожанами, а наоборот – явленная нам связь между горним и дольним миром, между Церковью небесной, торжествующей, и Церковью земной, странствующей по пути ко Спасению. Иконостас – это не загородка, за которую нас загоняют, отделяя от алтаря. Иконостас – это множество распахнутых в Небо окон, где каждая икона открывает нам новый прекрасный вид чаемого Горнего Иерусалима.

Через икону мы вступаем в общение с той личностью (говоря богословским языком, с той ипостасью), которая на ней изображена. Икона не претендует на внешнюю, «материальную» фотографическую точность, и в то же время она – точнейшее изображение духовного состояния изображенного на ней святого: как состояния личности, преображенной Божественной благодатью. Но ведь именно Литургия как раз и явилась для этого святого важнейшим залогом, причиной и самим путем его преображения, – преображения, к которому должны быть устремлены и мы все, взирающие на икону и видящие отображенные на ней плоды Евхаристического Чуда.

Итак, мы видим: «литургичность», «евхаристичность» иконы выражается в том, что мы зрим изображенного на ней святого именно таким, каким он духовно стал благодаря Литургии, благодаря Причащению Телу и Крови Христовым. Икона – данное нам живое свидетельство об осуществимости преложения человека во образ Христов – через соединение со Христом в Таинстве Евхаристии. Именно поэтому иконостас есть не только наша связь с Небом, благодаря которой мы можем войти в общение со святыми, вступить с ними в молитвенный диалог, но и данный нам образец для подражания. Ведь икона изображает то состояние обожения, которого достиг святой через его причащение Христовых Таин и к которому, уподобляясь славе святых, приобщаясь вслед за ними Телу и Крови Христовым, призваны стремиться и все мы, православные христиане.

Что же это означает на самом деле: соединиться со Христом в Евхаристии? Конечно, через Евхаристию мы не можем непосредственно причаститься Божественной природе Господа: ведь, по свидетельству святителя Кирилла Александрийского, «природа Божества (в Евхаристии) не вкушается»[153]. Божественная природа для тварных существ всегда остается непричастна. И в то же время именно через Евхаристию, вкушая человеческую Плоть и Кровь Христа, мы можем подлинно достичь обожения: как нашего личного телесного единения с Сыном Божиим, со Христом, и вместе с тем — как причастности полноте Его Божественных энергий, благодати. Святые Отцы говорят нам о том, что в Евхаристии мы — спасительным для нас образом, — причащаемся обоженных и прославленных Тела и Крови Господа, приобщаемся человеческого естества воплотившегося Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, но человеческого естества именно пронизанного Божеством — как Его энергиями. Он — суть ставший человеком Животворящий Бог, Чья человеческая природа навеки соединилась в Его Лице, Ипостаси, с природой Божественной. И именно поэтому воспринятое Им в Воплощении Тело, ставшее собственной Плотью Самой Жизни и пронизанное силой Его благодати, действенности — Божественными энергиями, дарует эту Божественную жизнь и Его причастникам. Как пишет святитель Кирилл Александрийский, Христос в Евхаристии обещает нам «благословение, состоящее в принятии Святой Плоти и Крови, возводящих человека к полному нетлению… Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо (здесь) разумеется (подразумевается) Тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова и как бы наделенное Его свойством, а вернее уже и исполненное Его действенности, посредством которой все оживотворяется и сохраняяется в бытии… Посему… да приступаем к Божественной и небесной благодати и да восходим к святому принятию Христа. Таким-то именно образом мы… и, став общниками Божественной природы (2 Петр. 1, 4), взойдем к жизни и нетлению»[154]. Вкушая Тела Господня, соединенного в Его Ипостаси, Личности с Божеством, и приобщаясь Его Божественных энергий, в которых всецело присутствует Бог, мы как бы отчасти даже «соприкасаемся» во Христе и с Его Божественным естеством, но в то же время по-прежнему остаемся непричастны этой неприступной Божественной сущности.

Кстати говоря, для святителя Кирилла Александрийского, к наследию которого мы с вами только что обращались, как и для многих других древних Святых Отцов, предельно значима идея о том, что мы вкушаем подлинную историческую человеческую природу Христа. Для него крайне важен реализм восприятия Таинства Евхаристии. Святитель Кирилл даже дерзает назвать вкушение Плоти и Крови Христовых поеданием человека, «человекоядением». Он пишет о Причащении: «Не есть ли это у нас на самом деле известного рода человекоядение… (Ибо) мы вкушаем (в Евхаристии) не само Божество (Божественную природу. – П. М.), а собственную Плоть Слова, ставшую животворной вследствие того, что она стала Плотью Его, живущего Отца ради… И как Тело Самого Слова стало животворным чрез то, что Оно сделалось Его собственным чрез истинное, хотя непостижимое и неизреченное единение, так точно и мы, которые пользуемся причастием Его святого Тела и Крови, всецело оживотворяемся, поелику в нас пребывает Слово не только по Божеству чрез Духа Святого (то есть по даруемой Святым Духом благодати – П. М.), но и по человечеству чрез святую Его Плоть и драгоценную Кровь»[155].

Но можем ли мы постичь ту благодатную перемену, что происходит с христианином, причащающимся Святых Таин?

Святые Отцы дают свой ответ на этот вопрос – ответ очень неожиданный, страшный, ко многому нас обязывающий. По их мысли, Евхаристия прелагает нас, наши тела в себя саму.

Мы знаем, что всякая пища, которую мы принимаем в наш организм, сама становится этим организмом – физически его достраивая, восполняя в нем все недостающее. Мы перевариваем эту пищу, и она частично выводится из нашего организма, а все необходимое для нас усваивается и становится нашим телом. С Евхаристией же все происходит не так: она вся без остатка, во всей своей полноте соединяется с нашей телесной природой. Как говорит Златоуст, Евхаристия «не как обыкновенная пища идет своим путем, – нет, не думай так. Но как, если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы, и ничего не имел бы в остатке, так и здесь представляй, что Таинство соединяется с сущностью нашего тела»[156].

Более того: по мысли Святых Отцов, не Евхаристия становится нами, а мы становимся ею. Не Тело Христово после Причастия становится нашим телом, а наши тела прелагаются в Тело Христово. Святые Отцы в своих писаниях свидетельствуют об этом неоднократно. Так, святитель Григорий Нисский учит: «Как малое количество закваски смешивается, по слову апостола, со всем тестом, так и возведенное Богом к бессмертию Тело Его, войдя в наше тело, изменяет его и всецело претворяет в Свою Собственную сущность»[157]. О том же говорит и святой Николай Кавасила: «В Причащении Господь всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в Собственное свойство; и персть (то есть наше тело. – П. М.), приняв царский вид, бывает уже не перстью, но Телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Поэтому Евхаристия и последнее (в смысле – самое совершенное. – П. М.) Таинство, так что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего. После Евхаристии нет уже ничего такого, к чему нам надо еще стремиться»[158]. Пишет об этом и святитель Иларий Пиктавийский, подчеркивающий, что в Причастии не только мы воспринимаем в Себя Тело и Кровь Христовы, но и Господь делает Своими наши тело и кровь. Через Евхаристию мы становимся Телом Христовым как бы в продолжающемся Воплощении, в котором Господь воспринимает в Себя наши тела, подобно тому, как Он некогда – при безмужном зачатии и Рождестве – усвоил Собственное индивидуальное человеческое естество. Святитель Иларий учит: «Каково то единство по естеству в нас по принятии Причастия, Сам Христос свидетельствовал так: “Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем” (Ин. 6, 56)… Господь воспримет в Себя плоть причащающегося, как воспринял Свою Собственную Плоть… Цель нашей жизни такова, чтобы иметь в себе, хотя мы и телесны, Плотью пребывающего Христа… Мы естественным образом живем Плотью Христовой, то есть приобретаем природу Его Плоти…»[159]. Конечно же, эта святоотеческая аналогия не означает, что мы безвозвратно «превращаемся» в Тело и Кровь Христовы. Разумеется, мы не теряем собственной индивидуальности, не перестаем быть собой, остаемся ограниченными, способными грешить. И в то же время, при сохранении после Приобщения Святых Таин духовной чистоты, бережно соблюдая в себе полученные Святые Дары и стремясь быть их достойными, мы оказываемся способны жить со Христом единой жизнью, ибо по нашим жилам начинает бежать Его Кровь, а наше тело принадлежит уже не только нам, но и Ему.

Этот образ нашего преложения в Евхаристию Святые Отцы пытаются проиллюстрировать различными житейскими, даже «бытовыми», примерами. Конечно же, примеры эти несовершенны и лишь в малой степени отражают то, что происходит с нами в Таинстве Причащения, – но все равно и они помогают нам хоть немного понять и постичь ту благодатную перемену, что совершается с нами за Литургией. Тот же святой Николай Кавасила пишет: «Церковь указуется (Евхаристическими) Тайнами… Для Церкви они – истинная пища и питие; и причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них. Так железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом»[160]. Мы понимаем: если железо раскалить в огне, оно само становится огневидным – оно обжигает, как огонь; оно приобретает красноватый оттенок пламени; раскалившись, оно делается жидким, текучим и в этом также уподобляется неустойчивым, колеблющимся, пляшущим огненным языкам. Железо не уподобляет себе огненную стихию, а само приобретает свойства огня. Подобное же совершает с нами в Евхаристии и огонь обóженного, прославленного Тела Христова, претворяя нашу плоть – перстную, в чем-то подобную грубому и тяжеловесному железу – в Собственное благодатное огненное достоинство. И тогда все мы – благодаря Евхаристии – сами делаемся огневидными, пожигая обитающий в нас грех.

Кстати говоря, мысль о том, что Евхаристия не только дарует нам предельную – пламенеющую в нас сиянием Божественной благодати – богопричастность, обожение, но одновременно и пожигает гнездящийся в нас грех, который не способен выдержать соприкосновения с Телом и Кровью Сына, весьма распространена в церковной традиции. Разумеется, для этого необходимо, чтобы и мы сами свободно стремились от этого греха освободиться, жаждали жизни во Христе, а отнюдь не были в грехе укоренены. Вот что говорит об этом преподобный Иоанн Дамаскин: «…причастимся Божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение от угля, сжег наши грехи и просветил наши сердца, и чтобы присутствием Божественного огня мы возгорелись и обожились»[161]…

А что же происходит в момент преложения Даров с хлебом и вином, с их материальной, тварной природой? Существуют два основные синонимичные понятия, выражающие совершающуюся в Таинстве Евхаристии с хлебом и вином перемену: «пресуществление» и «преложение». В Евхаристии хлеб и вино пресуществляются, прелагаются в Тело и Кровь Христовы — то есть меняют свою сущность, перестают быть хлебом и вином в подлинном смысле этого слова, сохраняя лишь внешние, вторичные признаки бывших евхаристических веществ. Они только кажутся нам хлебом и вином, но на самом деле являются уже только Телом и Кровью Христа. Этого взгляда придерживается абсолютное большинство Святых Отцов Православного Востока: так думали, например, святители Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин. Эта же позиция формулируется и в целом ряде вероучительных определений поместных соборов Православных церквей в XVII столетии. Как словесно выражает это мнение блаженный Августин, после пресуществления Даров в Евхаристии присутствует «видимое вещество и невидимое существо», причем «одно зрится, а другое постигается умом»[162]. Эту же идею высказывает и святитель Кирилл Иерусалимский: в Евхаристии «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, но Кровь Христова»[163].

Впрочем, в наследии нескольких древних восточных Отцов Церкви изредка встречается также и иная, вторая точка зрения относительно судьбы хлеба и вина в Евхаристических Дарах. Здесь происходящая в Евхаристии перемена мыслится уже как мистическое соединение сущностей хлеба и вина с сущностями Тела и Крови Христовых. Причем это отнюдь не означает, что в Евхаристической Чаше Тело и Кровь, хлеб и вино каким-либо образом сосуществуют, соседствуют друг с другом: это две природы одной и той же реальности. Это — Тело и в то же время хлеб; это — Кровь и в то же время вино. Подобное мнение встречается в творениях блаженного Феодорита Кирского, святителя Евтихия Константинопольского и в приписываемом святителю Иоанну Златоусту «Письме к Кесарию монаху». Вот что пишет блаженный Феодорит Кирский: «...и после освящения таинственные символы (хлеб и вино. – П. М.) не выходят из собственной природы, так как остаются в первоначальной сущности и пребывают и образом, и видом, и осязанием такими же, какими были; но То, Чем они стали, познается умом и созерцается верой и получает поклонение – так как и есть Само То, что созерцается верой (то есть Тело и Кровь Христовы. – П. М.)»[164]. Как учит святитель Евтихий Константинопольский (VI век), Христос за Тайной Вечерей «таинственно заклал Самого Себя, когда после вечери Собственными руками взявши хлеб, благодарив, показал и преломил, соединив Самого Себя с этим вместообразом (то есть хлебом. – П. М.)»[165].

Дата добавления: 2015-08-31