СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820—1903) — бри­танский философ и социолог. 2 страница

лотого века" через "серебряный" к современности, да­лекой от идеала ("землю теперь населяют железные лю­ди" у Гесиода), что конституирует в европейской куль­туре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.B. в ан­тичных трактовках является его семантическая и идео­логическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная напол­ненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действи­тельно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приоб­ретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией времен­ности (мига) земного существования и временной бес­конечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? — Нет. — А через две ты­сячи? — Нет. — А через сто тысяч? — Нет. — Может быть, спустя тысячу тысяч лет? — Нет. — А после ты­сяч лет, кои есть не более, как капля в море? — Нет", — способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнознач­ных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневе­ковой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и соци­окультурно артикулированной значимостью: храм, фе­од, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает вы­раженную векторную ориентацию европейского созна­ния в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает про­блему C.B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, матема­тическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферент­ным по отношению к их содержанию (ср. новоевропей­скую парадигму трактовки пространства как однород-

ного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительно­сти В.: "Я неоднократно подчеркивал, — пишет он, — что считаю пространство, так же как и время, чем-то чи­сто относительным: пространство — порядком сущест­вования, а время — порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственно­сти задает в рамках философской классики вектор ос­мысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объектив­ного параметра социальных процессов на интерпрета­цию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержатель­ную — внешнему В., предстающему в качестве отчуж­денного, бескачественного и подавляющего, ибо в тем­поральности любая "ситуация — это призыв, она окру­жает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к ин­дивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характе­ризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рожде­ния к смерти как способу бытия смертного в мире. Вре­менность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является ус­ловием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развиваю­щейся системы: "очень интересный мысленный экспе­римент — вообразить разумное существо, время кото­рого течет в обратном направлении по отношению к на­шему времени. Для такого существа никакая взаимо­связь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом поряд­ке следствий — с его точки зрения — и причин — с на­шей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объясне­нием его сигнала... Мы можем сообщаться только с ми­рами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "пе­реоткрытие времени" и переосмысление в этом контек-

сте феномена социальной темпоральности, артикулиру­емой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности. (См. Генеалогия, Собы­тийность, Эон.)

М.А. Можейко

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820—1903) — бри­танский философ и социолог. С. отличался необыкно­венной эрудицией и работоспособностью. Оставленное им наследие огромно. Фундаментальный десятитомный труд, задуманный как энциклопедический синтез всех наук на принципах эволюционизма, был опубликован в 1862—1896. Этот труд включал: "Основные начала" (1862), "Основания биологии" (1864—1867), "Основа­ния психологии" (1870—1872), трехтомный труд "Осно­вания социологии" (1876—1896), "Социология как предмет изучения" (1903), "Основания этики" (1879— 1893). Творчество С. с наибольшей полнотой воплотило основные идеи эволюционизма, оказало большое влия­ние на интеллектуальную атмосферу своей эпохи. Тео­ретические взгляды С. формировались главным образом под влиянием достижений естественных наук, все чаще обращавшихся к идее эволюции. Так, в частности, С. высоко оценил "Происхождение видов" Дарвина. Боль­шое влияние на С. оказали также труды А.Смита и Т.Р.Мальтуса, английских утилитаристов, проповедо­вавших идеи радикального буржуазного либерализма и индивидуализма. Придерживаясь крайней версии либе­рализма, С. горячо защищал принципы индивидуальной и свободы конкуренции. Всякое вмешательство в есте­ственный ход событий, тем более социалистическое планирование, по мнению С., приводит к биологическо­му вырождению, поощрению "худших за счет лучших". С. выступал за ограничение роли государства в общест­венной жизни вплоть до отказа бедным в помощи или заботе о воспитании детей. Критиковал колониальную экспансию, поскольку она ведет к усилению государст­венной бюрократии. Основные идеи "синтетической философии" С. звучат в конце 20 в. как анахронизм, но в свое время они были популярны. Идея всеобщей эво­люции — центральный пункт мировоззрения С. С. предлагает следующее определение центрального поня­тия своей философской системы: "Эволюция есть инте­грация вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной, связной разнородности, а со­храненное веществом движение претерпевает аналогич­ное превращение". Предел, за который эволюция не мо­жет перейти, — равновесие системы. В случае наруше­ния равновесия начинается распад, который со време-

нем переходит в новый эволюционный процесс. Все, что существует, проходит через этот цикл развития и распада. С. выделяет три вида эволюционных процес­сов: неорганический, органический и надорганический. Все они подчиняются общим законам. Однако специфи­ческие законы высших фаз не могут быть сведены к за­конам низших фаз. Так, в надорганической эволюции выступают явления, которые не встречаются в неорга­ническом и органическом мире. Общество — часть при­роды, и в этом смысле такой же естественный объект, как и любой другой, оно не создано искусственно, в ре­зультате "общественного договора" или божественной воли. На этой основе С. переходит от общего рассмотре­ния идеи эволюции к характеристике общественного развития. Социология завершает философскую систему С. Программа социологии изложена С. в "Основаниях социологии". Здесь впервые дано систематическое из­ложение предмета, задач и проблематики социологии. Эта книга была переведена на многие языки, способст­вовала не только разработке, но и пропаганде социоло­гии. С. опровергал не только теологические представле­ния об обществе, но и теоретиков "свободной воли", фи­лософов, приписывающих решающую роль в истории "выдающимся мыслителям", "общественному догово­ру", выдвигавших на первый план действие субъектив­ных факторов или указывавших на отсутствие повторя­емости в общественной жизни. История, по мнению С., не является продуктом сознательного творчества соци­альных групп или отдельных личностей, напротив, сама деятельность, ее цели и намерения должны получить ес­тественное обоснование в законах социальной эволю­ции. Социальные факты для С. — это такие явления, в которых проявляются эволюционные процессы, напри­мер дифференциация структуры и функций, усложне­ние политической организации и т.д. Для понимания спенсеровского определения предмета социологии большое значение имеет его концепция социальных ин­ститутов. С. не дает строгого определения этого цент­рального понятия своей теоретической системы. Но из контекста его работ следует, что социальные институ­ты — это механизмы самоорганизации совместной жиз­ни людей. Социальные институты обеспечивают пре­вращение асоциального по природе человека в социаль­ное существо, способное к совместным коллективным действиям. Институты возникают в ходе эволюции по­мимо сознательных намерений или "общественного до­говора", но как ответ на рост численности популяции, и, согласно общему закону, — прирост массы приводит к усложнению структуры и дифференциации функций". Социальные институты, по С., — органы самоорганиза­ции и управления. Как и Конт, С. начинает с семьи, бра-

ка, проблем воспитания (домашние институты), воспро­изводит этапы эволюции семьи. Следующий тип соци­альных институтов С. обозначил как обрядовые, или це­ремониальные. Последние призваны регулировать по­вседневное поведение людей, устанавливая обычаи, об­ряды, этикет и т.п. Третий этап институтов — политиче­ские. Их появление С. связывал с переносом внутри-групповых конфликтов на сферу конфликтов между группами. Он был убежден в том, что конфликты и вой­ны сыграли решающую роль в становлении политичес­кой и классовой структуры общества. Война и труд, по С., — те силы, которые создают государство, причем на начальных этапах роль насилия и военных конфликтов была решающей, т.к. потребность обороны или завоева­ния больше всего сплачивают и дисциплинируют обще­ство. В последующем объединяющей силой становится общественное производство, разделение труда, прямое насилие уступает место внутреннему самоограниче­нию. По С., сильное государство неизбежно ведет к ог­раничению индивидуальной свободы. Еще в своей ран­ней работе "Социальная статика" он сформулировал за­кон "равной свободы", согласно которому каждый чело­век свободен делать все, что он хочет, если он не нару­шает равной свободы другого человека. Свобода, по С., ограничивается не государственным принуждением, а свободой другого человека. Следующий тип — церков­ные институты, обеспечивающие интеграцию общест­ва. Завершают типологию профессиональные и промы­шленные институты, возникающие на основе разделе­ния труда. Первые (гильдии, цеха, профессиональные союзы) консолидируют группы людей по профессио­нальным занятиям, вторые поддерживают производст­венную структуру общества. Значение этих институтов возрастает по мере перехода от военизированных об­ществ к индустриальным. Промышленные институты принимают на себя все большую часть общественных функций, регулируют трудовые отношения. С. был во­инствующим противником социализма. Попытки гло­бального планирования он называл "социалистической химерой". Теория социальных институтов С. представ­ляла попытку системного исследования общества. Кон­цепция институтов воспроизводит образ общества по аналогии с биологическими организмами: "кровяные частицы уподобляются деньгам". С. не только уподоб­лял общество организму, но и свою биологию наполнял социологическими аналогиями. Пытаясь избежать гру­бого редукционизма, к которому так склонны были мно­гие эволюционисты, С. использует термин "надорганизм", подчеркивая автономию индивида (в отличие от Конта или Дюркгейма). С. располагает все общества по шкале сложности структуры и функциональной органи-

зации от "малого простого агрегата" до "большого агре­гата". С. выделяет два типа обществ: военные и промы­шленные. Военный и промышленный типы общества С. характеризует прямо противоположными социальными свойствами. Разработанная С. типология обществ менее известна, чем его теория эволюции. Между тем в твор­ческом наследии С. она представляет наибольший исто­рический интерес. Содержание исторического процесса описывается как постепенный переход от механическо­го принуждения к органическому объединению на осно­ве общности интересов. С. рисует картину будущего ин­дустриального общества, впечатляющую глубиной на­учного предвидения. В новом обществе управление де­централизовано и строится на принципах самоорганиза­ции и самоуправления, широкое распространение полу­чают различные неформальные объединения, подчине­ние индивида господству заменяется охраной прав че­ловека, единство идеологии сменяется плюрализмом, общества станут открытыми для международного со­трудничества, восприимчивыми к инновациям и др. В своих попытках раскрыть движущие силы социальной эволюции С. так и не смог преодолеть дилемму номина­лизма и реализма. С одной стороны, он постоянно под­черкивал важную роль "человеческой натуры", с дру­гой — так же ссылался на действие надындивидуаль­ных сил, "социального организма", "искусственной сре­ды". В итоге концепция факторов эволюции С. отлича­лась крайним эклектизмом и послужила источником развития прямо противоположных социологических на­правлений. Философская система С. оказалась слишком тесно связанной с духовной и интеллектуальной атмо­сферой викторианской эпохи. Другой причиной падения популярности С. явилось то, что созданная им интел­лектуальная конструкция была последней попыткой со­здания всеохватывающей философской системы. Эта форма интеллектуального творчества окончательно из­жила себя к концу 19 в. Тем не менее, стремление С. выйти за рамки абстрактных рассуждений по поводу об­щества, широко использовать данные общественных и естественных наук способствовали формированию но­вых стандартов научной деятельности в социологии. Начиная с 1950-х, вместе с развитием системных мето­дов и возникновением неоэволюционизма, интерес к творчеству С. и других эволюционистов стал возрас­тать.

А.П. Лимаренко

"СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК­СИИ" (первоначальное, авторское название "Филосо­фия как странная речь", Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой.

"СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК­СИИ" (первоначальное, авторское название "Филосо­фия как странная речь", Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой. Размышляя о ликах и формах современно-

го философского дискурса и его неоднозначных, кон­фликтных отношениях с предшествующей философией (метафизикой), автор ставит и обсуждает вопрос о том, что сегодня, в ситуации размывания границ между куль­турными феноменами, дискриминации метафизики гу­манитарными науками и попыток "заменить" ее собой, философия вновь столкнулась с необходимостью возоб­новления и осуществления работы самоидентификации и радикального самоопределения — работы, которую в разных исторических колоритах и проблемных контекс­тах (повседневность, религия, идеология, наука и др.) ей периодически приходилось предпринимать с момента ее возникновения и на протяжении всей ее истории. Ав­тор ищет и рассматривает некоторые из возможных на­правлений, путей и вариантов такой работы самоиден­тификации собственно философского дискурса в совре­менном культурном поле; возможности и способы взаи­мопонимания между собственно философией (метафи­зикой) и гуманитарными науками, точки и линии их конструктивного и плодотворного диалога. Осуществ­ляя под этим знаком сопоставительный анализ широко­го историко-философского материала (Платон, Декарт, Лейбниц, Кант, Ницше, Гегель и др.) и материалов со­временной философии (феноменология, экзистенциа­лизм и др.), исследуя познавательные возможности и границы метафизики в ее различных исторических фор­мах и методологии современных гуманитарных наук, автор преследует цель отыскать в различных типах опы­та философствования прошлого и современности то ин­вариантное (в способах вопрошания и размышления, в характере искомого знания), которое позволяло бы гово­рить об их принципиальном внутреннем единстве, — том единстве, которое и специфицирует философию в качестве самостоятельной и незаместимой формы ду­ховного опыта человека. Проблемы специфической природы философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания, осмысления), фи­лософского способа вопрошания о мире и человеке, конституируемых его работой, собственных террито­рии, предмета и метода, а также философского знания и языка исследуются по отношению к дискурсу повсед­невности и методологии гуманитарных наук. Интрига исследования — феномен "странности" речи философа, рождающийся в ее встрече с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникнове­ния философии и доныне. Задавая странность как фено­менальную характеристику, т.е. как устойчивый смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла речи философа и рождающийся из самой ее встречи с нефи­лософским, повседневным сознанием, автор анализиру­ет его в качестве значащего: не случайного, не просто

иллюзорного, не ложного, но, напротив, несущего в се­бе принципиальное указание на особую внутреннюю и самостоятельную природу одновременно обоих участ­ников встречи. Непонимание — эта оборотная сторона понимания — исследуется, таким образом, в качестве самостоятельной, онтологически конститутивной пони­мающей работы повседневного сознания, укорененной в структурах повседневности как онтологически пер­вичного (по отношению к опыту философствования), самовоспроизводящегося пласта человеческого опыта (осуществляющегося в собственном режиме и на собст­венных основаниях, конституирующего собственный мир как "Целое" и соответствующий ему тип рацио­нальности). Таким образом, рождаясь из "встречи" дис­курсов, феномен странности "воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубин­ные особенности их способов самоосуществления", и в этом смысле он, по мнению автора, может быть прочитан как стягивающий в себе всю проблематику специ­фичности философского дискурса. Солидаризируясь с мыслью А. Герцена, что в философии "под каждой точ­кой одинаковая глубина", автор стремится выполнить свою проблематизацию странности речи философа од­новременно в феноменальном и эйдетическом планах. С этой целью в работе выявляются и анализируются ра­дикальные различия в режимах жизни сознания субъек­та философствования и субъекта повседневности, в ти­пах их рефлексии, в способах получения знания, харак­тере последнего и использования языка; и в своем ана­лизе этих проблем автор движется от феномена стран­ности речи философа к эйдетике ее строгости. Этот подтекст заложен уже в самом авторском названии ра­боты — "Философия как странная речь", перекликаю­щимся с названием гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной, однако же закономерной, внутренней, связи, которая, на взгляд автора, "существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть стро­гим дискурсом, осуществляемым на основе собствен­ных предпосылок и правил и подчиняющимся собствен­ной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради­кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатле­нием странности по сравнению с другими дискурсами". В соответствии с этим, анализ природы философской рефлексии завязывается автором вокруг такой специфи­ческой черты опытов философствования прошлого и со­временности, как предельный радикализм ее типа вопрошания (сущностного: "что есть?", "что значит?", "как возможно?") и, соответственно, задаваемого им ти-

па предметности (а именно предельный смысл, значе­ние, или "-ность" любых содержаний и форм человече­ского опыта: "чашность" и "стольность" Платона; "чтойность" Николая Кузанского; "мирность" Хайдеггера; "событийность" и т.п.); метода (сущностного усмот­рения, обеспечиваемого операциями предельного "очи­щения" и "различения"); выстраиваемой в этом движе­нии территории "невидимого", "далекого", "должного" как пространства интеллигибельности, или рациональ­ности, различных форм фактического человеческого опыта (его "оснований", "причин", "сущностей", "усло­вий возможности"); предельного ("чистого") характера ситуаций, в которых и по правилам которых философ понимает и стремится реорганизовать реальный челове­ческий опыт и реальные ситуации человека в мире. Именно этот специфический философский радикализм, расчленяющий живую синкретичность реального чело­веческого опыта и "запределивающий" в качестве ин­теллигибельных и интеллигибелизирующих его онтоло­гические структуры, позволяет, по мнению автора, гово­рить о метафизике как философии "бесконечно высоких энергий". И именно он, утверждает автор, делает речь философа — разговором "языком абсолютов", знание философа — афактуальным и строгим, что и определя­ет феномен их странности для повседневного сознания. Ибо у рефлексии философа и повседневной, "естествен­ной" рефлексии (или, в авторском языке, "системы здра­вомыслия с ее собственной логикой и рефлексией", с ее собственными содержаниями, функциями, механизма­ми интерпретационной работы, в том числе с ее само­стоятельной работой интенции и проекции), практикуе­мой каждым, кто как-то пытается понять свою жизнь и говорить о ней, в конечном счете, одно общее, единое "жизненное пространство". И хотя оба типа рефлексии суть работа и язык истолкования человеческого опыта в его различных формах, т.е. работа и язык миро- и само­понимания, сознательного самоотчета индивида, эту свою работу они выполняют принципиально различны­ми, противоположными способами. Будучи спонтанно подчиненной праксису обыденной жизни с ее целями, правилами, нравами, "принятым", естественная рефлек­сия остается "причастной", наивной, гетерономной, на­туралистичной, некритичной, идеологичной. Неся в се­бе не только то, что порождено нашим собственным усилием понимания, но и то, что подставлено нашему сознанию повседневностью, историей, традицией, язы­ком, механикой социального и др., содержания повсед­невной рефлексии отмечены печатью неиндивидуированности, неавтономности, анонимности. "И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образова­ния человеческого опыта рефлексия здравомыслия кон-

ститутивна..., она осуществляет свою функцию произ­водства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претен­дует и собственно философская рефлексия". Апология, легитимация человеческого опыта в его непосредствен­ности, выполняемые естественной рефлексией, прихо­дят в конфликт с его радикальной критикой, осуществ­ляемой философской рефлексией, которая, стремясь к "чистоте" и предельности смыслов человеческого опы­та, своими афактуальными, а часто и контрфактуальными, достоверностями как раз и пытается блокировать и "демонтировать" конститутивность первой. Феномен странности речи философа связывается автором и с тем, что философствование, этот искусственный режим ра­боты сознания и, в качестве такового, постоянно "запаз­дывающий" гость, всегда еще должен отвоевывать себе "жизненное пространство в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве". Их конфликт — "конфликт интерпретаций" этого общего пространства, и философ­ствование оказывается не столь уж безобидным конку­рентом "голоса" повседневности, взывая к человеческо­му разуму в борьбе за человеческую душу в ее "самоза­бывчивой потерянности" в обыденности, конкурентом, способным сделать философствование стилем мысли и жизни человека, превращая, таким образом, знание в "точку невозврата". В работе показывается, что именно "искусственность" и странность речи философа стре­мится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке (в том числе и в самом философствующем) и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить про­странство его дискурса. Автор исследует различия в способах маркировки существующего в кажущемся, на первый взгляд, общим, языке повседневности и филосо­фии, подчеркивает неизбежность возникающих при этом ситуаций псевдопонятности и необходимость строгих дистинкций языка, причем, языка не только фи­лософов и нефилософов, но внутри самой философии с ее большим веером исследовательских направлений и программ. Между универсумом философа ("далеким", "должным" и "возможным"), соотнесением с которым он специфическим способом удостоверяет свое априор­ное, афактуальное и не фальсифицируемое эмпирией знание, и миром как "Целым" повседневности с ее соб­ственным типом знания, всегда сохраняется и должно сохраняться несоответствие, разрыв, зазор. По мнению автора, именно это несоответствие есть конститутив са­мой философии. "И именно в эту область несоответст-

вия и врывается философская рефлексия — открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом". Проведенное автором исследова­ние показывает наличие этого принципиального несоот­ветствия не только в античной и классической филосо­фии с ее идеями "истинного мира", или "Бытия", но и в философии Ницше, претендующего на отказ от них, и в феноменологии и экзистенциализме, заявивших о наме­рении искать "основания" человеческого опыта уже "по эту сторону" истины и заблуждения, в мире историчес­кого, фактического человеческого опыта. На разных ис­торико-философских материалах в работе исследуются отношения между миром фактического человеческого опыта и пространством его философских "оснований", "причин"; философский статус и функции последних; анализируются трансформации в их интерпретации, произошедшие в современной философии. При этом по­казывается их принципиальное внутреннее родство с "основаниями" предшествующей философии, посколь­ку в любом случае это — "основания", всегда лежащие "вне эмпирического ряда". Это — непредметные, умо­зрительные принципы интеллигибельности эмпирии, позволяющие (уже после того, как философская рефлек­сия своим поиском ее "оснований" трансцендирует, "за­ключает ее в скобки") ввести ее вновь, и ввести уже в "связанном виде", т.е. как не случайное, но, напротив, "разгаданное, расшифрованное значащее". На примере анализа предельных ситуаций в философии Сартра ав­тор показывает, что понятийный аппарат и суждения философов, заряженные бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла (энергией, шокирующей своим радикализмом и экстремизмом по­вседневное сознание), позволяют понять саму Событий­ность как таковую. Сама Событийность как таковая мо­жет быть постигнута в вопрошании: что это значит — событие? Каковы условия его возможности? Условия его возможности есть то, что, "будучи внутренней онто­логической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и специ­фикациях события, при любых изменениях его внешне­го, эмпирического контекста". И именно это непредмет­ное, необъективируемое, умозрительное, существую­щее лишь в сущностном "формате" "-ность", дает воз­можность увидеть "человеческий характер" любой на­шей эмпирической ситуации в мире, т.е. выявить неуст­ранимость и конститутивность нашего живого присут­ствия в любом из наших конкретных опытов. Наше соб­ственное присутствие и есть его экзистенциальное обеспечение. В работе анализируются отношения меж­ду собственно философской "Событийностью" и реаль­ной эмпирической ситуацией человека в мире, показы-

ваются их различия и глубинное внутреннее родство: "все конкретные и разнообразные, разнородные и раз­новеликие события неизбежно включают в себя априо­ри событийности вообще". Область априорного (пре­дельно мыслимого, умозрительного, "должного", "осно­ваний", "условий возможности"), это "Бытие", "даль­нее" философов оказывается, таким образом, самым ин­тимным, внутренним образом связанным с реальным человеком и его фактическим опытом: оно есть специ­фически философский способ их познания и знание, ко­торое, проясняя нам нас самих и нашу ситуацию в мире, дает нам возможность прорываться к пониманию скры­той от "причастной", обыденной рефлексии истины на­ших фактических актов, состояний, ситуаций, раздви­гать границы самосознательности нашего опыта, откры­ваться "иному", "возможному", расширять и преобразо­вывать наш реальный опыт его сознательной переструктурацией, трансформацией на иных, уже не стихийных, но, напротив, освобождающих нас "собственных осно­ваниях". И с этим автор связывает возможность возвра­щения философии ее изначального жизненного смысла, "истощающегося" в современных дискурсах. Показы­вая работающий на эмпирическом уровне характер фи­лософских абстракций как предельно "различенного" — в том, что мы называем нашими состояниями, акта­ми, отношениями, свойствами, ситуациями и др. и что в нашем реальном опыте существует как смешанное, син­кретичное, размытое, замутненное чем-то иным, погло­щающее энергию друг друга, — т.е. определяемого из него самого, подчиняющегося только собственной, вну­тренней логике своего предельного смысла и поэтому проживающего свою жизнь "как жизнь собственную, абсолютную" в щадящем суперкомфортном простран­стве разума, автор обсуждает вопрос об отношении фи­лософии с тем, что мы называем нашей жизнью. "Кон­фликт и родство философии и жизни — в разных раз­мерностях и ритмах, в которых осуществляются и вы­полняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не по­лучая пространство и энергию для своего осуществле­ния в реальном мире, обретает свою собственную раз­мерность, полноту собственного дыхания в пространст­ве философского умозрения". Таким образом, философ, как бы убивая эмпирическую жизнь операциями трансцендирования эмпирии, "очищения", "различения", ищет способ понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных явлений эмпи­рического опыта, воплощения их истины. Такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существо­вание для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, ау-

тентичности его самоосуществления, и знание того, че­го недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и "под знаком" чего он должен себя трансформировать. Странное для по­вседневного сознания афактуальное, сущностное, мета­физическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преоб­разовывать наши собственные способы "быть в мире". В этом контексте в работе предпринята попытка сопос­тавить познавательные возможности метафизики и ме­тодологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия са­моопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов — чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу явля­ется философия (мысль) вообще? — всегда осуществля­ются в определенном культурном контексте, автор ут­верждает, что именно этот последний, нередко навязы­вая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее при­роды. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискур­са, отличного не только от повседневного, идеологичес­кого, но и от собственно научного дискурса, даже если он — гуманитарный. И именно ее метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и само­идентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как ра­боту в стилистике научного редукционизма в отноше­нии "собственно человеческого", отрицательно оцени­вая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрени­ем и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выяв­лять присутствие "человеческого" в предметах и отно­шениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских про­грамм, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, ко­торая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизую­щихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центриро­вать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрес­танно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и "брать его на себя". И сознание (cogito) как специфи-

ческое измерение "человеческого" вводится ею в "чело­веческое" с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реаль­ность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют де­ло с кристаллизациями, объективациями работы челове­ка, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объек­тивации, тотальности и структуры социального, по­вседневного, языкового и других полей нашей жизнеде­ятельности, получают "в наследство" от своих создате­лей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движе­ния для нас. Иными словами, в рамках своего "запаса прочности" они уже как бы "своевольничают": "мыс­лят", "желают", "говорят" и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в че­ловеке и его деятельности, гуманитарные науки постав­ляют философии конкретный материал, в котором фи­лософ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предель­но выполняемой критической работы самосознания лю­бых форм человеческого опыта, т.е. работы по восста­новлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации "лакун", мест "отсутствия", или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали", построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и кон­фликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве ис­следовательских программ и методологий принципи­ально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной рабо­той расширения самосознания нашего опыта. Это — ра­бота, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавлива­ющая происхождение и способы присутствия в нем со-

держаний и механизмов, не принадлежащим нам как ав­торам, поскольку мы непосредственно включены в на­ши отношения с миром, другими и самими собой; при­сутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой не­посредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский "опыт сущностей" автор относит к прямой (предельной) работе самосозна­ния, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную струк­туру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше соб­ственное присутствие в нашем опыте — в его ситуаци­ях, событиях, предметах, отношениях, а также в средст­вах его восприятия, переживания, понимания, объясне­ния. Это — работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосыл­ки: образ мира, человека и самой философии. Незамес­тимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к чело­веку "есть конститутив самой философии: она есть (мо­жет быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он..." Выявляя эврис­тические возможности метафизики "присутствия" и со­поставляя их с перспективой "бессубъектности" совре­менных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных про­блемных контекстах.

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2017-01-14