Історія як світ. Людський вимір історії

Щоб історія була для нас справді світом подій, потрібно докорінно змінити звичну точку зору щодо неї. Насамперед не слід розуміти історію як принципово всталену "конструкцію" минулого, а саме минуле - як остаточно "відбуте", назавжди непорушне. Й хоча минуле - це певний смисловий шар буття, але це передусім буття, й тому йому притаманні всі істотні виміри буття, зокрема вимір можливого. Завдяки цьому минуле здатне зберігати в собі можливість змін, здатність "проростати" в теперішньому й навіть майбутньому. Це притаманне навіть природі: згадаймо про роль генотипу в живій природі. Що вже казати про буття людини! Минуле тут узагалі є невід'ємним началом життєвого процесу. Воно присутнє в теперішньому у вигляді сталих структур ставлення до світу й через це навіть здатне зумов­лювати майбутнє (наприклад, у вигляді реакційної утопії). За певних умов воно виступає навіть визначальним щодо загаль­ного перебігу подій.
Найперше це традиція - минуле, яке безпосередньо включене в реальний життєвий процес як істотна його скла­дова, як смисловий грунт здійснюваних подій. Це не просто особливий механізм успадкування колективного досвіду - це загальна орієнтація на минуле як безперечно позитивне й наповнене достотними смислами. Власне, аж до тих со­ціально-культурних зрушень, які передували виникненню техногенної цивілізації (в Європі вони припадають на XV - XVI сторіччя), саме традиція була тим провідним механізмом, який здійснював сполучення головних моментів людського буття, творив його як цілісність.
Безпосередньо традиція виступає щодо людини як певна система передаваних від генерації до генерації усталених форм світосприйняття й мислення, практичної поведінки й символічних дій (обряди), які подаються й сприймаються як гідні наслідування зразки. А духовним забезпеченням традиції виступає пам'ять - і як індивідуальна психічна здатність, і як колективно здійснюваний духовний спосіб утримання й закріплення людського досвіду. В традиційних суспільствах пам'ятати було безумовним обов'язком повноправного члена суспільства. В усіх первісних народів підготовка до обряду ініціації, що символізував перехід з дитинства в стан до­рослості, обов'язково передбачала запам'ятовування всіх ду­ховних набутків племені - міфів, примовок, текстів, дозво­лених кожному ворожінь тощо. Звичайно ж, за цих обставин пам'ять була тренованішою й набагато ширшою за обсягом, ніж пам'ять людини писемної, котра вже не має потреби бути безпосереднім носієм усього масиву колективної пам'яті, а може довільно включатися в процес колективного пам'ятування або виходити з нього. Фундатор історичної психології французький вчений Вернан в одній із своїх праць розповідає, як в одному гірському селі в Македонії шанований всіма старий спеціально для вчених гостей понад десять діб (з перепочинком лише для сну та їжі) промовляв і співав відомі йому народні оповіді, легенди, історичні пісні.
Стародавні греки так шанували пам'ять, що підносили її до рангу божества. Причому богиня пам'яті Мнемозіна була включена до коли старших богів, які передували богам-олімпійцям. Свідченням визнання засадової ролі пам'яті щодо інших людських здатностей було те, що Мнемозіну вважали матір'ю дев'яти муз-покровительок "високих" мистецтв, до яких відносили всі образотворчі мистецтва, а також історію та астрономію.
В стародавній Греції пам'ять усвідомлювалась як істотно споріднена з Логосом - загальним началом, яке упорядковує й наповнює смислом буття. Навпаки, Хаос - безладдя й смислова розпорошеність - пов'язувався з відсутністю здатності пам'ятати. У соціальному житті Логос стверджувався через демос - народ, а Хаос - через охлос - натовп. Щоб бути приналежним до демосу, потрібно було відповідати певним не тільки політико правовим, а й соціально-культурним вимогам. Потрібно було знати напам'ять Гомера, уривки з трагедій, тексти законів і навіть уривки найвідоміших політичних промов. Це забезпечувало можливість включитися в спільне соціально-смислове поле, яким був демос, і підтримувати його на належному рівні. Не пам'ятати означало бути варваром, а не елліном, тобто накликати на себе й свій рід ганьбу. До речі, перед смертю Платон дякував богам за три речі: за те, що він народився людиною, а не твариною, за те, що народився елліном, а не варваром, і за те, що жив саме в той час, коли жив Сократ.
Насильницьке руйнування традиції завжди призводить до необоротних, негативних змін в самих засадах способу життя людей. 'Тому це завжди сприймалось як надзвичайна жор­стокість і навіть наруга. Наприклад, Плутарх через три сто­річчя після описуваних подій не може стримати свого обурен­ня, оповідаючи про одного грецького полководця: "Щоб задовольнити свою ненависть до спартанців, він, знущаючися з їх незаслуженого нещастя, зробив справу вищою мірою жорстоку й беззаконну-скасував і знищив порядки, введені Лікургом: змусив успадковану від батьків систему виховання спартанських дітей та юнаків змінити на ахейську"57.
Якщо минуле-це буття, то йому притаманна й така риса буття, як подієвість. Події, що пішли в минуле, набули спільного смислу: всі вони вже відбулися. Але разом з тим, відбуваючися, кожна з них здійснювала свій власний смисл, ставала його розгортанням у просторі й часі. Отож, по­ринаючи в минуле, кожна подія несе з собою, але вже у згорненій формі, свій здійснений смисл, збагачений сполу­ченням зі смислом відповідної ситуації. Й тільки особлива наша здатність - наш історичний інтерес - у змозі обер­нути "відбувані" смисли на смисли заподіювані. Утримувані в межах усвідомлюваного нашою пам'яттю й сполучувані в єдине смислове поле нашим розумінням, вони й складають те, що ми називаємо історією.
Розглядувана в такий спосіб історія є вже не ланцюжком жорстко пов'язаних між собою подій, а навпаки, деякою багатоманітністю подій, сполучених тим спільним смислом, що всі вони є виявами історичності людського буття. По­слідовність споріднених за смислом подій (наприклад, вияви загарбницьких або, навпаки, визвольних прагнень) має влас­тивість ущільнювати здійснюваний смисл, надавати йому риси одвічно стверджуваного. Через це сприйнята таким чином історія усвідомлюється як деяке обгрунтування певної лінії поведінки в теперішньому й майбутньому, навіть як деякий припис чинити саме таким чином. Тоді виникають позиції типу "Історія вимагає,..", "Історія ставить перед нами завдання...", "Наше історичне призначення..." й таке інше. Ставлення ж до історії як до світу передбачає визнання багатоманітності минулих подій, хоча й вимагає від нас віднайдення їх смислової єдності. Це означає не тільки мож­ливість різного тлумачення подій історії, а й можливість різних бачень історії загалом. Свідченням того, що така можливість не є витвором довільного суб'єктивного інтересу, а міститься у властивостях самої історії, засвідчується реаль­ною багатоманітністю способів її осягнення їх докладна характеристика подається, зокрема, в ґрунтовній праці видат­ного англійського історика Колінгвуда "Ідея історії".
Як будь-який світ, історія має своїм смисловим центром людину. Отже, дійсною умовою достотності людського буття має бути їх взаємовідповідність - людиновимірність історії та історичність людини. Людиновимірність історії та істо­ричність людини реально, хоча й різною мірою, присутні в історичному процесі, їх треба тільки виявити. Досі цьому не приділялося належної уваги. Перша багатотомова історія Ро­сії свідомо створювалася Карамзіним саме як "Історія держави російської". Й та історія, що й досі вивчається в школі, незважаючи на зміну політичних наголосів, залишається тією самою історією мас і держав, скеровуваних історичними особами.
Звичайно ж, історична пам'ять не могла не зберегти й не донести до нас те, що можна назвати людським виміром історії. В літописах, хроніках, творах істориків міститься чимало відомостей про конкретних людей, котрі справляли вплив на історичні події; в них достатньо сказано про людські і пристрасті, нахили й примхи - знов-таки стосовно історичних подій. Значно менше свідчень с про сам спосіб життя людей, притаманне їм світорозуміння, про те, що в сучасній західній Історіографії називають "мотиваційними комплек­сами". На Сході писали переважно історії династій, на Заході, починаючи ще з часів античності (Плутарх, Светоній), скла­дали життєписи визначних людей. Але при цьому поза увагою залишалося багато чого, що було свідченням людиновимірності історії.
Исторія в її людському вимірі почала привертати до себе увагу "професійних істориків тією мірою, якою відбувалася загальна світоглядна переорієнтація останніх десятиріч - перехід від ідеї природного порядку до ідеї культурно-історичної упорядкованості людського буття. Ідея природного порядку свого часу була привнесена в європейську історичну свідомість з природознавства й спиралася на образ світу, вибудований на грунті механістичних уявлень про простір і час. Звідси уявлення про історію як послідовність подій, а разом з тим і прагнення вбачати в цій послідовності певні закономірності, які б засвідчували історію як деякий поря­док. Зрозуміло, тоді інтерес спрямовується передусім на від­шукування в подіях повторюваного, типового - на зразок природознавства.
Впродовж XIX - XX сторіч надто заявила про себе традиція, звернена найперше до виявлення в історії ре­зультатів масових дій або дії якихось надлюдських або позалюдських чинників. Ними визнавати людський Розум (про­світники другої половини XVIII сторіччя), світовий дух (Ге­гель), наукові знання (позитивізм), виробничі відносини й розвиток продуктивних сил (марксизм), розвиток техніки (теорії технологічного детермінізму). За такого підходу уні­кальність історичних явищ сприймалась як щось неістотне для загального перебігу подій. У кращому випадку її розгля­дали як конкретний вияв якоїсь закономірності або випадкові відхилення від загальної лінії історії.
Ідея унікальності історичних явищ увіходить в євро­пейську культуру через теорії культурно-історичних типів. Вона пов'язана з іменами Миколи Данилевського (1822 - 1885), а особливо Освальда Шпенглера (1880 - 1936) та Арнольда Тойнбі (1889 - 1975). Смисл цієї теорії полягає в тому, що кожна цивілізація є унікальним культурно-історичним організмом, сформованим на своїх неповторних ма­теріальних і духовних засадах. Значний розвиток у XX сторіччі досліджень життя, побуту й культури нечисельних народів і формування на цьому грунті нової галузі наукових знань - культурної антропології - зміцнив цей підхід до історії, аж до визнання її за множинність культурно-історичних світів. Це орієнтує нас на визнання самоцінності людського буття, в тому числі будь-яких його історичних форм. Але це не знімає питання про те, чи існує в історії щось спільне, що дробить її загальним виявом людського буття.
ї свідомості в центрі світового та історичного процесу стоїть деякий факт, що відбувся одноразово, одиничний, неповторюваний, єдиний, ні з чим не порівнюваний, ні на що не схожий, такий, що був раз і не може повторюватися, факт історичний і водночас мета Співвідносним за смислом з поняттям "унікальне" є по­няття "універсальне". Можливо, головною проблемою усві­домлення історичності людського буття є саме визначення тієї міри поєднання унікального та універсального, що вті­люється в кожній події, кожній історичній ситуації, кожній історичній особі. Микола Бердяєв, наприклад, узагалі умовою здійснення історичності вважав безпосередній збіг унікального та універсального. Ось його міркування з цього приводу: "Між християнством та історією існує зв'язок, який не існує в жодній релігії, в жодній духовній силі світу. Християнство внесло історичний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість філософії історії... Християнство внесло динамізм, позаяк воно внесло ідею одноразовості, неповторності подій, що світові язичницькому було недоступне. Там була ідея багаторазовості, повторюваності подій, яка робила неможливим сприйняття історії, натомість одноразовість, неповторюваність та одиничність, що їх внесла в історичну дійсність християнська свідомість, пов'язані з тим, що для християнсько фізичний, тобто такий, що розкриває глибини життя, - факт явлення Христа"».
Справді, в християнському світогляді за абсолютну точку відліку всіх буттєвих смислів править деяка виняткова подія, в якій здійснюється абсолютне ототожнення унікального та універсального й яка, отже, виступає абсолютним виявом подієвості буття. Це - спокутна жертва Христа. Ця абсолютна неповторна подія накладає свій відбиток на сприйняття інших подій, а через це і на сприйняття й переживання часу. Християнин визнає й цінує свою неповторність, пов'язану для нього насамперед з його особистою здатністю самотужки, вільно долати спою гріховність і тим здобувати собі спасіння. З цим пов'язані й уявлення про необоротність часу, а отже, й необхідність цінувати його.
Але, наголошуючи передусім на тому, що християнство внесло в світ ідею неповторюваності подій, а отже, й ідею їх необоротності, Бердяєв залишає поза увагою інший бік спра­ви. Головний смисл страждань і смерті Христа - Бога, що втілився в людину й через це безпосередньо на собі пізнав усі недосконалості світу земного, - полягає в тому, що це уможливило для кожної людини спокутування її гріхів. А що таке за своїм смислом спокута? Це дія, здатна змінити смисл події, що відбулася. Понад те, спокутна дія долає необоротність часу в нашому бутті, немовби обертає назад смислову послідовність, немовби переписує минуле й цим додає позитивності нашому теперішньому існуванню. Скажімо, я спокутую (молитвою, перепрошенням, конкретним вчинком) якийсь свій негідний вчинок, якусь мою провину перед іншою людиною. Якщо мок) спокуту прийнято, тобто якщо ображена мною людина вибачає мені або погоджується на якусь компенсацію й таке інше, то я тоді відчуваю полегкість ("зняв гріх з душі"), переживаю почуття очищення, навіть деякого духовного піднесення (бо я переступив через власний егоїзм, не затявся на вимогах свого "Я" й цим уже хоч якось прилучився до надособистого смислу). Спокута пригашає взаємні образи та взаємні претензії й цим нищить паростки нової недовіри й ненависті у світі.
Таким чином, культурно-історичне значення християн­ського світогляду полягає не тільки в тому, що він стверджує ідею неповторності щодо людини й людства загалом. Він містить у собі також і певну форму обгрунтування тієї ідеї, що на певних умовах для людини можлива повторюваність подій. Головна умова - вихідне прагнення змінити їхній первинний смисл на краще. За сучасної історичної ситуації надзвичайно важливо продумати цю ідею в позарелігійному контексті. Завдяки цьому можна визначити конкретні форми спокутних дій, здатних виправити різного роду несправедливості історії, яких накопичилося так багато Знаменно, що в колишній Федеративній Республіці Німеччини установленню загальної атмосфери толерантності й демократизму значно сприяло поширення після другої світової війни настроїв національ­ного каяття за злочини нацистського режиму. Найповнішим їхнім виявом стала книга Карла Ясперса "Німецька провина". Головне - ці настрої набули свого різноманітного прак­тичного вияву. Наприклад, існувала цілком добровільна орга­нізація дітей колишніх членів СС. Учасники цієї організації безоплатно відпрацьовували від кількох місяців до 1,5 - 2 років у країнах, які були окуповані під час війни з Німеч­чиною. Працювали здебільшого на відбудові зруйнованого, а також у госпіталях жертв війни, в дитячих будинках і таке інше.
Пригадайте, Бердяев дорікав дохристиянському світові за невміння бачити й цінувати унікальність. Тут він не цілком мав рацію. Справді, в античності велику увагу звертали на повторюване. Стикаючися з чимось незнайомим, шукали чогось схожого в минулому й прагнули чинити так, як чинили до них. Це, власне, риса будь-якого суспільства, що живе традицією. Плутарх, наприклад, побудував свої славетні "Життєписи" за принципом порівняння діячів історії Греції та Риму. Наявність в обох історіях відповідних пар історичних осіб сприймалася ним як запорука достотності історії обох народів.
Разом з тим в античності, безперечно, визнавали й ціну­вали вияв унікального в людині. Греки, наприклад, зберігали в пам'яті Імена й заслуги не тільки полководців, політиків, митців і мислителів, але й ініціаторів окремих законів і навіть - імена тих, хто "уславився" негідною поведінкою. Наприклад, Плутарх сповіщає про те, що першим грома­дянином Афін, котрий вдався до підкупу суддів, був Аніт. Знаменно, що це той самий Аніт, котрий, за свідченням Платона, був головним ініціатором судової справи проти Сократа.
Але важливо не те, що в античності визнавали значущість неповторних людських якостей або людських дій і здобутків. Для нашої теми важливо з'ясувати, як мислили вони поєднан­ня унікального та універсального. А мислили вони його таким чином, що універсальне надходить у людське буття від якоїсь позалюдської інстанції, яку греки назвали "рок", а римля­ни - "фатум". Власне, це античний варіант тієї загально-людської ідеї, що її ми позначаємо словом "доля". Раціонально пояснити ідею долі можна так. Доля - це певна форма спричинення людських вчинків, загального перебігу подій. Це якась стихійна, безпосередньо не підвладна людина форма зумовлення її життя. Виявляючись як несво­бода людині чинити власний вибір і самій творити свій життєвий шлях, доля єдино уможливлює свободу людини - через готовність узгоджувати свої дії з велінням долі.
В історії виявили себе ще дві загальні форми спричинення життєвих подій. Умовно їх можна було б назвати теологічною та науковою. Теологічну мислятьяк "провидіння", "промисел божий", а наукову - як фундовану причинністю не­обхідність. Якщо стояти па грунті позарелігійного світогляду й відповідно керуватися ідеєю причинної зумовленості всього, то свободу тоді можна мислити як пізнання механізмів необхідності та оволодіння ними. Релігійна ж позиція передбачає ставлення до буття як до безконечної глибини смислів, що сповіщає про себе й сприймається як Істина. Вона не підвладна людині, але людина й буття загалом відкриті їй, є цілком проникними для неї. Тому це - Провидіння (від "видіти"), Промисел Божий (від "промислити"). Доля ж виступає щодо людини як сліпа й темна (не освітлена до­ступним людині смислом) стихійна сила. Тому долю можна вгадати (наприклад, жеребкуванням, ворожінням і таке інше), але не можна пізнати.
Уявлення людей античності про повну підпорядкованість людей долі були істотно пов'язані з їхніми уявленнями про час та історію. Переважаючим тут було циклічне сприйняття й переживання часу. Час переживався як приналежний космосові, а не людині. Свобода, вибір, відповідальність - усе це відчувалося й мислилося як таке, що має своє коріння в чомусь, що лежить поза межами суто людського, походить із самої приховано-таємничої глибини сущого. Бо навіть безсмертні боги, вважали греки, підвладні Рокові.
Свобода й час перебувають у смисловому зв'язку внаслідок того, що за способом свого здійснення вони є смислово спорідненими. Спосіб здійснення свободи (вибір) і спосіб здійснення часу (послідовна зміна подій) є первинно необо­ротними. То чи не означає ідея долі те, що в античності зрікалися історії або, принаймні, можливості для людини брати в ній участь? Бо яка ж то людська історія без дії людини в часі й хоча б з якимсь виявом свободи.
Можливість людської свободи, а отже, й можливість реального включення в історію мислилася в античності через відповідність зусиль людини велінням долі. Найбільший збіг індивідуального життєвого зусилля й накреслень долі мислився як вершина життя й позначався словом "акме", що вільно можна перекласти як "розквіт". Згадуючи яку-небудь людину, греки не вказували роки народження й смерті, а наголошували, на які роки припадає "акме" її життя. Отже, життя мислилося не протяжним у часі, а зібраним навколо однієї точки - точки кульмінації життя як певного звершен­ня. Це, власне, ставлення до життя як до героїчного звершен­ня. Зрозуміло, що відповідним способом включення в історію для таких людей був героїзм. І Олександр Македонський заохочував своїх солдат до нових походів і нових битв не обіцянками багатої здобичі, а надією звершити те, чого до них ніхто не міг здійснити.
Таким чином, є певна відповідність між тим, як сприй­мається й переживається час, саме людське життя, та тим, як мислиться належний спосіб включення людини в історію. Разом вони пов'язані з певною формою осмислення зумов­леності людського буття. Перший такий смисловий комплекс ми щойно виявили стосовно античності. Тут віра в долю тісно поєднується із сприйняттям часу як суто об'єктивного проце­су, із ставленням до життя як до героїчного звершення і з героїчно-фаталістичним способом включення в історію.
Подібний смисловий комплекс, який умовно можна на­звати епічною формою ставлення до світу, неважко виявити і в інших народів. Наприклад, вражаючу швидкість мусуль­манських завоювань у VII сторіччі й монголо-татарських - у XII логічніше пояснити не жадобою здобичі, а колективним відчуттям свого історичного призначення: для мусульман - ствердити вчення Мухамеда у цілому світі, для монголо-татар - підкорити собі цілий світ.
Згадаймо наші літописи або славнозвісне "Слово про Ігорів похід". Чого прагнули наші пращури, йдучи на бій проти зовнішніх ворогів, а то й один проти одного? Найпер­ше - здобути "собі честі, а князю слави". Ця княжа слава була чимось зовсім нематеріальним: вона навіть не мала суто зовнішніх форм свого закріплення, її виголошували, оспі­вували, зберігали в пам'яті. Славу цінували навіть більше за маєтність і ставилися до неї як до реальної цінності: її успадковували ("Він славного роду..."), про неї дбали, її примножували, захищали, передавали нащадкам. Слава сприймалась як вияв прихильності долі, як підтвердження відповідності життя його призначенню. Тому підлеглі князя ревно дбали про його славу, бо її відбиток лягав і на них. Слава князя неусвідомлювано сприймалась як форма передачі до кожного окремого людського життя історичного смислу.
Українські думи та історичні пісні, ба навіть пісні суто ліричні засвідчують, що серед козацтва епічне ставлення до світу ще помітно переважало над суто особистісним. Поряд з мотивами історичної дії - служіння батьківщині, захист православної віри - найбільш індивідуально привабливим мотивом залишається слава. За певних обставин ці мотиви могли приходити й справді приходили у протиріччя один з одним. Звідси гіркі ридки Лесі Українки:

Славо, наша згубо! Славо, наша мати!
Тяжко зажуритись, як тебе згадати!

Свідченням того, що епічна форма ставлення до світу впродовж тривалого часу була істотною складовою культури українського народу, є надзвичайна поширеність і багато­манітність мотивів долі в українському фольклорі. Перший свідомо зацікавлений серйозний упорядник і дослідник ук­раїнської пісні Михайло Максимович стверджував, що голов­ну її тему становить "боротьба духу з долею". Й справді, якщо в думах переважає спокійне прийняття долі, то в піснях виразно заявляє про себе критичне ставлення до неї, навіть протистояння їй, Oт, наприклад, пісня з "Наталки Полтавки" Івана Котляревського

Ой доля людськая - доля єсть сліпая!
Часто служить злим, негідним і їм помагає.
Ой доле людськая, чом ти не правдива,
Що до інших дуже гречна, а до нас спесива?

Як бачимо, долі дорікають за несправедливість, за те, що вона не відповідна до індивідуальних життєвих зусиль лю­дини. Це вже ознака нового, не епічного ставлення до світу. Умовно його можна назвати провіденціалістським (від лат. providentia "провидіння"). Й українська народна творчість яскраво зпсвідчує невідворотність переходу до цієї нової фор­ми ставлення до світу й відповідно до нового способу вклю­чення людини в історію.
Провіденціалістська форма ставлення до світу закріплює нове сприйняття й переживання часу та нову форму само­усвідомлення людиною себе й свого місця в історії. Час сприймається як такий, що частково приналежний людині й частково підвладний їй. Ця неповнота сполученості людини з часом виявляється в тому, що час поділяється для неї на час земного життя та час потойбічного існування - власне, не час як такий, а перебування у вічності. Змістом цього остан­нього є віддяка за земне життя, за використання того часу, що був відведений провидінням на життя у цьому світі. Життя починають розглядати як шлях справ, на які чекає загальна віддяка у потойбічному світі. Відповідно й сприйняття часу набуває рис векторності. Час переживається як безумовно спрямований, як такий, що має смисл у своєму перебігу. Відповідно з'являється потреба й перебіг історичних подій надшити якимось смислом, знайти якусь відповідність між людиною та історією. Тут Бердяєв справді має рацію: ствер­дження світових релігій (не тільки християнських, а й ісламу) істотно посприяло розвитку історичного почуття, історичної свідомості загалом.
Той спосіб включення людини в історію, що виникає на грунті провіденціалістського ставлення до світу, - це слу­жіння. Типи служіння можуть бути різними: релігійне або громадське служіння, служіння народу, науці, мистецтву й таке інше. За своєю смисловою структурою служіння дещо подібне до індивідуального життєздійснення з очікуванням на віддяку "по заслугах". Тільки в служінні остаточність смислу людських вчинків і подій мислиться не як інди­відуальна віддяка, а як ствердність позаіндивідуальних смис­лів - благості Божої, громадського добробуту, прогресу науки й таке інше. Проте остаточне ствердження смислу служіння мислиться так само відстроченим у часі, як і потой­бічний суд щодо індивідуального земного життя. Й тоді історія сприймається як така, що твориться нами, але не для нас; що проходить немовби повз нас, бо здійснювані нами смисли стверджуватимуться історією в майбутньому. Звідси поширеність настроїв жертовності серед учасників різного роду релігійних або визвольних рухів.
Історія стає справді "своєю", набуває повноти людського змісту на грунті нової форми ставлення до світу - особистісної. Ця форма ставлення до світу спирається на чітке розрізнення часу об'єктивного та часу суб'єктивного. Пер­ший - це точно вимірюваний, сприйманий як лінійний час перебігу зовнішніх подій. Другий - це безпосередньо час здійснення наших життєвих подій. Залежно від наповненості подіями він може ущільнюватися або "розтягуватися", й тоді відповідно говорять про довгу молодість або про запізнілу дорослість. Головне - людина, стверджувана щодо світу як особистість, усвідомлює й переживає себе як сталу смислову структуру, непідвладну змінам подій у часі. Навпаки, вона здатна сама володіти своїм часом - утримувати в пам'яті минуле, проектувати себе у майбутнє, контролювати й регу­лювати перебіг подій. Це уможливлене тим, що особистість стверджує себе як самочинне й водночас самозаконне буття. Тому й до історії вона ставиться як до продовження свого буття, так само підвладного її вільному й відповідальному вибору, її інтерес до історії є особистісно вмотивованим, а спосіб включення її історію - мотиваційним.
Як зазначалося н попередньому розділі, особистість має своє місце, свою визначеність у бутті. Звідси її відповідальне ставлення до всього. Разом з тим вона втілює в собі здатність буття до самозміни. Тому вона якнайкраще виявляє істо­ричність буття. Особистість сприймає історію як буття, що твориться самими людьми, й, отже, як щось таке, що може бути змінюване людьми. Звідси зацікавлене ставлення до суспільних подій, принципова готовність до участі в них. Особистість відчуває себе здатною, а то й просто зобов'я­заною розрізняти повсякденне та історичне, віднаходити в сучасних подіях історичний смисл і відповідно до її уявлень про належний хід історії впливати на процес їх остаточного здійснення.
Коли ж особистість не має можливості до реального здійснення історичних смислів, то це переживається нею як неповнота її здійснення. Бути поза історією або бути насильницьки прилученою до Історії (через масштабні державні заходи, війни й такс інше) - це однаково суперечить сутності особистості, діє на неї згубно. У першому випадку результа­том є "втрачені генерації", "періоди застою" з усіма їхніми негативними наслідками, а в другому - знеособлюючий тягар історичних подій, які не дають простору для вмо­тивованих вільних дій. Але коли людина дістає можливість осмислено прилучитися до історії, тоді вона починає ста­витися до неї як до продовження свого буття, а до себе - як до приналежної до історії. Чому, наприклад, багато хто з учасників війни згадує її як головну подію свого життя? Бо, за їхніми власними свідченнями, по-перше, вони відчували себе причетними до історії, тими, від кого залежить доля народу; а по-друге - після безглуздя фізичного й морального терору передвоєнних років боротьба з реальним ворогом сприймалась і переживалась як прорив у достотне існування.
І Мотиваційне включення людини в історію робить її вибагливою до неї. Вона не байдужа до смислу подій і засобів, за допомоги яких ті здійснюються. У повному розумінні "своєю" для особистості буде та історія, яка твориться особистостями - вільними й відповідальними суб'єктами істо ричної дії. Як такі, вони готові до солідарних дій, до за­подіяння історії на засадах справжньої людської достотності.
Стисло описаний тут мотиваційний спосіб включення в історію слід розглядати як деяку оптимальну модель ставлен­ня людини до історії. Для більшості людей це радше перс­пектива, ніж дійсність. Таке ставлення до історії може на­брати масового характеру лише за умов розвиненого грома­дянського суспшьства, підтримуваного соціальне зорієнтова­ною правовою державою.
В реальній історії особистісно-мотиваційне ставлення до неї формується поступово. Йому передують, зокрема, со­ціально-типові форми мотивації людини щодо участі її в історії. Серед них виокремимо такі: класова або етнічна солідарність, патріотизм, громадянськість. В останні три де­сятиріччя помітними чинниками сучасної історії стали також вікова солідарність (різноманітні молодіжні рухи) і статева солідарність (сучасний феміністичний рух). Зауважимо ще й таке. Не слід плутати громадянськість з громадянством. Гро­мадянство - це формально-правова приналежність людини до певного суспшьства, засвідчена й підтримана відповідною державою. А громадянськість - це моральна прилученість до інтересів суспшьства, почуття своєї причетності й своєї відповідальності за стан справ у ньому, готовність сприяти його покращенню.
Навіть дуже конспективний розгляд історії в її людському вимїрі переконує, що тільки так - йдучи не від соціальних інституцій, а від людини, - можна відкрити історію як смислову пов'язаність подій, тобто як особливий світ. Ви­знаючи принципову можливість смислу за кожною подією історії, ми тим самим надаємо кожній з них право запитувати про наявність їх спільного смислу. Справді, чи існує смисл історичних смислів, тобто загальний сенс історії? Це за­питання ми ніяк не можемо обминути, якщо хочемо мати цілісне уявлення про історію як істотний вияв людського буття.

Дата добавления: 2017-02-01