Скарульскі

Антон (1715—80)

Філосаф. Вучыўся ў Вільні. Выкладаў філасофію ў Слуцку i Нясвіжы. Быў рэкта-рам Навагрудскага i Барскага езуіцкага ка-легіумаў, Віленскага шляхецкага калегіума. У 1772—74 рэктар Віленскай акадэміі, з 1774 — дэкан яе тэалагічнага факультэта. У 1755 выдаў у Вільні свой адзіны твор — «Каментарыі па філасофіі...». У ім выкла-дзены асноўныя філасофскія сістэмы Но-вага часу i адкрыцці ў прыродазнаўстве, прыведзены каштоўныя звесткі па астрано-міі, механіцы i іншых галінах ведаў. Гэты твор доўгі час лічыўся падручнікам па фі-ласофіі.

У вырашэнні светапоглядных праблем С. зыходзіў з неабходнасці ўзгаднення да-сягненняў філасофіі i навукі Новага часу са схаластычнымі канцэпцыямі i тэалагічнымі догмамі. Некаторыя палажэнні сярэдневя-ковай філасофіі арыстоцелізму ён імкнуўся аднавіць i «мадэрнізаваць», але пагаджаўся з тымі, што атрыманы доследным шляхам. С. пазбягаў агульных тэорый светапогляд-нага характару, а то i адмаўляў ix. Гэта вы-явілася ў адносінах да вучэння М.Каперні-ка, да атамізму, тэорыі першасных i другас-ных якасцей, праблем душы i інш. У «Ка-ментарыях па філасофіі...» С. заяўляў: «Мы адмаўляем сістэму атамістаў у выкладешні Эпікура i выпраўленую Гасендзі, бо акрамя таго, што Эпікур недастаткова абгрунтоўвае непадзельнасць атамаў, здаецца, што абод-ва яны не маюць рацыі, калі прыпісваюць ім рухаючую сілу, нібыта ім метафізічна

ўласцівую; бо ідэя актыўнай сілы звычайна проціпастаўляецца ідэі інертнай матэрыі — якую б яна ні мела будову i разнастай-насць; выводзіць усе станы толькі з адной будовы часціц было б нават нязручна». Сістэму Х.Вольфа С называў такой жа да-лёкай ад ісціны, як i папярэднія сістэмы. Крытыкаваў ён i сістэму І.Ньютана, асаблі-ва яго канцэпцыю пра сілы прыцяжэння i адштурхоўвання, i проціпастаўляў ёй перы-патэтычную канцэпцыю абсалютнай суб-станцыянальнай формы. Гаворачы пра бяс-концасць Сусвету, С. падкрэсліваў: «Існуе толькі адзін свет, а не мноства ix, як гэта ўяўлялася Дэмакрыту; i гэты адзіны свет не з'яўляецца бясконцым, як разам з Дэмак-рытам думаў Эпікур, не з'яўляецца ён i не-акрэсленым, як гэта паказваў Картэзій, змешваючы матэрыю з прасторай; ён абме-жаваны пэўнымі межамі сваёй велічыні, заснаваны ў пэўны час». Усё гэта, на яго думку, было вядома з рэлігійнай літарату-ры, пацвярджалася лепшымі старажытнымі філосафамі, выключаючы аднаго Арысто-целя, «які свету, на яго думку, даў веч-насць, чаго на самай справе не можа быць». Шмат хібаў знаходзіў С. ў геліяцэн-трычнай сістэме М.Каперніка і сцвярджаў, што яна супярэчыць «фізічным аргументам i аракулам Святога Пісання».

У гнасеалагічных поглядах С заўважаец-ца ўплыў сенсуалізму Дж.Лока. Ён лічыў, што рацыяналізм як метад пазнання не з'яўляецца універсальным, бо сапраўдныя веды даюцца i органамі пачуццяў. Паводле С, пазнанне навакольнай рэчаіснасці па-чьшаецца ў выніку ўздзеяння аб'екта на органы пачуццяў; узнікненне адчуванняў абумоўлена дзейнасцю нервовай сістэмы i мозга, але ўсякае пачуццёвае ўспрыманне лічыцца не толькі ўспрыманнем знешняга свету, але i «пакутай цела ад таго, што ор­ганы пачуццяў змяняюцца пад уздзеяннем знешняга цела». Падобныя погляды выказ-валі К.Нарбут і Б.Дабшэвіч. Паводле С, любое адчуванне ўключае тры элементы: орган пачуццяў, уздзеянне, якое робіцца на яго, i здольнасць да ўспрымання гэтага ўздзеяння. Ён адзначаў, што адчуванні, выкліканыя ўздзеяннем знешніх аб'ектаў на нервовыя канцы, даюць уяўленне пра тое, што знаходзіцца ў знешніх целах і што сваім уздзеяннем можа абумоўліваць якую-небудзь змену ў органах пачуццяў, напрык-лад, цяпло, холад, смак i г.д. Такім чынам, механізм узнікнення адчуванняў набываў у С. часткова картэзіянскае тлумачэнне, па-добнае да апісання безумоўных рэфлексаў. Адначасова С. падкрэсліваў, што ідэі ні ў якім разе нельга змешваць з матэрыяльным вобразам рэчаў, што гэты вобраз з'яўляец-ца «цялесным i матэрыяльным» i служыць толькі матэрыялам для стварэння ідэй, якія «чыста духоўныя, бо яны з'яўляюцца чыс-тым станам розуму». Паводле С, матэры-яльны вобраз — гэта продукт больш ніз-кай, падрыхтоўчай ступені пазнання (уяў-лення); ідэя — гэта ўжо ўласна разумение; увесь працэс пазнання — ад уздзеяння канкрэтных рэчаў на органы пачуццяў да разумения — вызначаецца як успрыманне. Матэрыяльны вобраз рэчы, узноўлены ў душы (розуме), адпавядае ўяўленню, ідэя адпавядае ўспрыманню, абодва гэтыя эта­пы аб'ядноўваюцца ў працэс разумения. С. не быў безагаворачным прыхільнікам тэорыі прыроджаных ідэй. Галоўную задачу пазнання ён бачыў у тым, каб вылучыць з матэрыяльных утварэнняў усеагульнае па-няцце сутнасці, дамагаючыся гэтага паста-яннымі пошукамі ісцінных, выразных i пэўных ідэй ці іншых рэчаў. С. перасцера-гаў ад легкадумнага, некрытычнага адмаў-лення ўсялякай новай ідэі без папярэдняга апрабавання яе розумам. Эклектызм С. найбольш выразна праявіўся ў пытанні крытэрыя ісціны. Так, да дэкартаўскіх ра-цыяналістычных прынцыпаў выразнасці i дакладнасці ён дадаваў сенсуалістычнае па-лажэнне аб ролі пачуццяў у дасягненні вы-разнасці i дакладнасці пазнання, а таксама аўтарытэт Бога. С. лічыў, што нельга аба-раняць свае погляды, як i думкі іншых фі-лосафаў, калі «гэтаму асабліва супраціўля-ецца розум», a «аўтарытэт святых айцоў ха-ця i трэба заўсёды цаніць высока, аднак для таго, хто растлумачвае чыста філасоф-скія рэчы, ён зусім не абавязковы». У «Ка-ментарыях па філасофіі...» С. відавочная тэндэнцыя да адмаўлення схаластычных аўтарытэтаў, шмат крытычных заўваг зроб-лена па тэорыі прыроджаных ідэй i інтуі-тыўнага пазнання. I ў той жа час для С. свет — вынік тварэння Бога, існаванне цел ён тлумачыў як узаемадзеянне матэрыі i формы. Чалавека разглядаў у якасці псіха-фізічнага быцця, душу — як асаблівую субстанцыю, а узаемадзеянне яе з целам тлумачыў у адпаведнасці з сістэмай «фізіч-нага ўздзеяння», створанай у Новы час французскім філосафам Турнемінам на ас-нове картэзіянскага дуалізму духу i матэрыі

i таго, што душа размешчана ў адным учас­тку цела — у мозгу. Па прыкладзе некато-рых мысліцеляў Новага часу да трох трады-цыйных частак логікі (паняцце, суджэнне i вывад) С. дадаваў яшчэ праблему лапчнага метаду, пад якім разумеў пэўны парадак навучання, накіраваны на спасціжэнне іс-ціны, або саму дзейнасць розуму, што ажыццяўляецца ў адпаведнасці з правіламі метаду. Пры гэтым С. адзначаў, што лагіч-ны метад не з'яўляецца асобнай чацвёртай аперацыяй розуму, якая адрозніваецца ад траістага спосабу пазнання, як гэта часам прынята лічыць.

Лагічны метад С падзяляў на «сінтэ-тычны, з дапамогаю якога пазнанне крок за крокам рухаецца ад простага да склада-нага, ад частак да цэлага, ад адзінкавага да ўсеагульнага i ад прычыны да вываду, i на аналітычны, пры дапамозе якога розум вяртаецца ад складанага да простага, ад цэ­лага да частак, што быццам вызваляюцца ад нейкіх сувязей». 3 дапамогаю гэтага ме­таду, паводле С, ствараюцца надзейныя крытэрыі для разумения ісціны і універ-сальныя прынцыпы навук.

Те:. Комментарии по философии, или логи­ке, то есть метафизике, общей и специальной физике. Вильно, 1755 // Памятники философ­ской мыли Белоруссии XVII — первой полови­ны XVIII в. Мн., 1991.

Літ:. Бирало А.А. Философская и общес­твенная мысль в Белоруссии и Литве в конце
XVII —середине XVIII в. Мн., 1971; Доро­шевич Э.К. Философия эпохи Просвещения
в Белоруссии. Мн., 1971; Очерки истории фило­софской и социологической мысли Белоруссии
(до 1917 г.). Мн., 1973; Цукерман А.Я. Фи­лософская мысль Белоруссии середины XVIII в.
Мн., 1980. С.Ф.Дубянецкі.

СКАРЫНА (Скарыніч)

Францішак (Францыск; 14907—1551?)

Беларускі і ўсходнеславянскі першадру-кар, мысліцель-гуманіст, асветнік, вучоны i пісьменнік эпохі Адраджэння. Нарадзіўся ў Полацку ў сям'i купца Лукі Скарыны. Па-чатковую адукацыю атрымаў у Полацку i, відаць, у Вільні. Вучыўся на філасофскім факупьтаце Кракаўскага універсітэта, дзе атрымаў вучоную ступень бакалаўра філа-софіі. У 1507—11, на думку даследчыкаў, працаваў i вучыўся ў Заходняй Еўропе. У 1512 атрымаў у Падуанскім універсітэце ступень доктара медыцыны. Меў таксама ступень доктара вольных навук. Пры матэ-рыяльнай падтрымцы віленскіх мецэнатаў Якуба Бабіча i Багдана Онькава ён стварыў у Празе першае ў гісторыі беларускае выда-вецтва. На аснове параўнальнага аналізу лацінскіх, чэшскіх, старажытнаяўрэйскіх i царкоўнаславянскіх тэкстаў пераклаў на мову, набліжаную да мовы беларускага пісьменства, a ў 1517—19 пракаменціраваў i надрукаваў 23 кнігі Бібліі пад агульным загалоўкам «Библия руска, выложена док­тором Франциском Скориною из славного града Полоцька, богу ко чти и людем пос-политым к доброму научению». Вярнуўшы-ся не пазней 1521 на радзіму, С. стварыў у Вільні новае выдавецтва, абсталяваў у доме Бабіча друкарню, пракаменціраваў і выпус-ціў на царкоўнаславянскай мове некалькі выданняў пад агульным загалоўкам «Малая падарожная кніжка» (каля 1522), дзе аб'яд-наны Псалтыр, Часасловец, Шасцідневец, 8 акафістаў, 10 канонаў, Саборнік (уключае «Святцы» i Пасхалію ca звесткамі з астра-номіі i грамадзянскага календара, пасля-слоўе); у 1525 апублікаваў «Апостал».

Адначасова С. служыў сакратаром i ўра-чом у віленскага біскупа, разам з братам Іванам займаўся камерцыйнымі справамі. Даследчыкі (А.В.Флароўскі, І.І.Первольф) лічаць, што ў канцы 1520-х гадоў С. наве-даў Маскву, дзе спрабаваў зацікавіць рускі ўрад кнігавыдавецкай справай. У 1530 па запрашэнні прускага герцага Альбрэхта Га-генцолерна наведаў Кёнігсберг, у сярэдзіне 1530 вярнуўся ў Вільню. Каля 1535 выехаў у Прагу, дзе працаваў каралеўскім батані-кам; там i памёр, пакінуўшы спадчыну сы­ну Сімяону.

С. ажыццявіў першае ў гісторыі ўсходне-славянскай культуры навукова-рэнесан-савае выданне Бібліі, якую ён разглядаў як вынік шматвяковага духоўнага вопыту ча-лавецтва, крыніцу мудрасці, навукі, тэарэ-тычнай i практычнай (маральнай) філасо-фіі. Асветніцкай дзейнасці С папярэдніча-ла шматвяковае развіццё старажытнарускай i старабеларускай культур, якія праз Біб-лію, творы «айцоў» царквы, перакладную i арыгінальную літаратуру i фальклор успры-нялі здабыткі антычнай i сярэдневяковай думкі i мастацкай творчасці. Светапогляд папярэднікаў С — хрысціянскіх асветні-каў — складаўся пад уплывам хрысціян-скай філасофіі з яе пастулатам духоўна-боскай сутнасці (субстанцыі) быцця, на ас-нове стыхійна-рэалістычнага фальклорнага ўяўлення пра жыццё як адвечную барацьбу святла i цемры, дабра i зла, праўды i не-справядлівасці. Арыгінальнасць С. як пісь-менніка i мысліцеля абумоўлена гэтай ай-чыннай літаратурна-філасофскай традыцы-яй, яго асабістым талентам i самаахвярнас-цю. Засвоіўшы дасягненні культуры Адра-джэння, ён узняў духоўныя здабыткі свайго народа на больш высокую ступень, надаў Адраджэнню нацыянальна своеасаблівы ха-рактар.

С. — пачынальнік папулярных у 16—17 ст. жанраў беларускай літаратуры: прадмоў, пасляслоўяў, публіцыстыкі, акафіста, сіла-бічнай паэзіі. Прадмова ўзнікла ў сярэдне­вяковай літаратуры i прыжылася ў айчын-най пісьменнасці 10—14 ст. Аднак сама-стойнае значэнне яна набыла з развіццём кнігадрукавання i ростам аўтарскага сама-ўсведамлення. С. добра ведаў «прадмоўніц-кую» традыцыю заходнееўрапейскіх i сла-вянскіх літаратур, увёў гэты жанр у шырокі ўжытак, надаў яму філасофска-асветніцкі, навучальна-дыдактычны i маральна-этыч-ны змест. Ён адмовіўся ад сярэдневяковых ананімна-этыкетных прадмоў, яскрава рас-крыўся ў прадмовах як творчая асоба — пісьменнік, перакладчык, філосаф i вучо-ны. Ён не любіў аднастайнасці, шукаў ва-рыянты сваіх прадмоў, называючы ix то «предъсловиями», то «сказаниями» або зу-сім па-сучаснаму — «предмовами». Звы-чайна «предъсловия» вызначаюцца падра-бязнасцю апісання i нават светапогляднай канцэптуальнасцю. Яны складаюцца з пэў-ных частак ці кампанентаў: абагульняльнай думкі філасофскага, асветніцкага, мараль-на-дьщактычнага зместу; гістарычных, філалапчных, юрыдычных, тэалагічных ка-ментарыяў да адпаведных кніг Бібліі; пад-рабязнай анатацыі, асабліва да кніг апавя-дальна-гістарычнага ці сюжэтна-фабульна-га зместу; тлумачэнняў адносна прынцыпаў перакладу i выдання. Так, у прадмове да Псалтыра ён зазначыў, што пераклаў i на-друкаваў на палях тэксту паасобныя словы, незразумелыя «для людзей простых». Часам у прадмовах вызначалася кола чытачоў, якім адрасавана кніга. Кнігу шматпакутна-га Іова, на яго думку, «всякому человеку потребна чести, понеже ест зерцало жития нашего, лекарство душевное, потеха всем смутным, наболей тым, они же суть в бе­дах и немошах положены...». У заключэнні прадмовы С. раскрываў сваё аўтарства, сваю кампетэнтнасць, мэту як перакладчы-ка, выдаўца і асветніка.

«Сказанні» С. — гэта кароткія прадмо­вы, абмежаваныя анатацыяй кнігі i лака-нічнымі тлумачэннямі навукова-інфарма-цыйнага характару. Яго 2 «предмовы» (да кніг «Ісусе Сірахаў» i «Дзяянні апостальс-кія») адрозніваюцца ад «предъсловий» болыпай самастойнасцю, канцэптуальнас-цю, пэўным вальнадумствам. Асабліва адзначаў асветнік некананічную, маральна-філасофскую паводле зместу, створаную ў кантэксце позняй эліністычнай культуры кнігу Прамудрасці Ісуса, сына Сірахава — прыхільніка кніжнай мудрасці, які «болей избрал оставити в науце и в книгах вечную славу и паметь свою, нежели во тленных великих царских сокровищах». У прадмове да «Апостала» С. даў параўнальна-крытыч-ную ацэнку кніг Новага запавету: на яго думку, «великий Лука Антиохийский в ле­карских науках доктор» пісаў пра слова Бо-жае «навышшей, наистей и нарядней» (г.зн. больш узнёсла, поўна i прыгожа), чым іншыя. Падрабязныя прадмовы С. пісаў пераважна да малавядомых простаму чыта-чу, але важных для маральнага выхавання кніг Старога запавету, a кароткія нататкі анатацыйнага зместу — да кніг Новага за­павету, добра знаёмых хрысціянам з еван-гельскіх і апостальскіх царкоўных чытан-няў. Не вельмі паглыбляўся ён у старажытна-яўрэйскую гісторыю i літаратуру, бо вобра-зы i сюжэты ix успрымаліся хрысціянамі пераважна ў алегарычным i сімвалічным сэнсе. Такія кнігі, як «Быццё», пачатак i канец кнігі прарока Езекііля i «Песня пес-няў», на думку С, «суть трудны ко зрозу-мению». Гэтыя i некаторыя іншыя кнігі

Бібліі, зазначаў ён, напісаны «внутрь и зо-внутрь», г.зн. маюць літаральнае значэнне i апасродкаваны сэнс: першае вядома не толькі «дактарам i людзям вучоным», але i «простым i паспалітым» людзям; другі ж, сімваіічны сэнс, неадназначны i не ўсім зразумелы без адпаведных каментарыяў.

Лаканічныя пасляслоўі С. не маюць наз-ваў, па форме гэта кароткія допісы. Яны падзяляюцца на поўныя, скарочаныя, ка-роткія i нават аднасказавыя. Тып скароча-ных пасляслоўяў мае некалькі варыянтаў. Адны з ix апрача паведамлення пра закан-чэнне кнігі маюць звесткі пра выдаўца, пе-ракладчыка i рэдактара, пра яго радзіму. У 2 пасляслоўях адзначаюцца 2 вучоныя сту-пені С: «в науках вызволеных и в лекар­стве доктор». Яшчэ ў 2 пасляслоўях аўтар называе сябе «в науках и в лекарстве учи­телем». Поўныя пасляслоўі змяшчаюць своеасаблівы «сімвал веры» пісьменніка, нярэдка ca спасылкай на хрысціянскі дог­мат траістасці Бога, указание на месца вы-дання. Ёсць варыянты пасляслоўяў, якія завяршаюцца кароткай малітвай Хрысту, змяшчаюць каментарыі гістарычнага, се-мантычнага ці іншага характару. Поўныя пасляслоўі змяшчаюць i тлумачэнні пра мэту выдання, характарыстыку грамадскага значэння кнігі, яе асветніцкай i духоўнай каштоўнасці.

С. — заснавальнік яшчэ аднаго «мікра-жанру» ў беларускай літаратуры — аната-цыі да кнігі. Адрасуючы плён сваёй «піль-насці i працы» шырокаму дэмакратычнаму чытачу, ён клапаціўся пра яе даступнасць, тлумачыў сюжэт, кампазіцыю, галоўныя вобразы. Яго анатацыі сведчаць пра асвет-ніцкі, «вучыцельны» кірунак першадрука-ваных беларускіх кніг. У сваёй сукупнасці анатацыі ствараюць «поліфанію» галасоў-думак, раскрываюць дыялагічнасць i супя-рэчлівасць ісціны, праўды, дабра, красы. Кожны персанаж кнігі «Іоў» сцвярджае тую ці іншую грань ісціны ў яе палемічнай за-востранасці. Паводле анатацыі С. сутнасць спрэчкі ў наступным: «Людская добрата Богу не помагаеть, но самому человеку. Те же злоба не досаждает Богу, но токмо че­ловеку». Карамі, няшчасцямі і хваробамі Бог напамінае не злым, а добрым людзям, каб яны сталелі духоўна, паднімаліся ад зямлі да неба: «чалавек нараджаецца на па-куты, як іскры, каб узнімацца ўверх». У анатацыі да кнігі «Эклезіяст» С. сцвярджае перавагу духоўных каштоўнасцей над матэрыяльнымі патрэбамі. Адносна кнігі «Ісус Сірахаў» у анатацыях гаворыцца, што ў ёй даследуюцца «зачала» (вытокі) мудрасці, справядлівасці, сціпласці, літасці, дабрыні, якая забараняе радавацца смерці сваіх во-рагаў.

Літаратурнай спадчыне С. ўласцівы сты-лявыя адзнакі сінкрэтызму: у ёй спалучаец-ца традыцыйная тэалогія з характэрным для эпохі Адраджэння вальнадумствам, а каментарыі да старажытных тэкстаў пазбаў-ляюцца сярэдневяковага аскетызму, пера-растаюць ва ўзнёслае красамоўства. Твор-часць яго ярка публіцыстычная, бо друкар-скую справу, тэксталогію, філасофію, літара-турную i нават тэалагічную інтэрпрэтацыю біблейскіх кніг ён імкнуўся наблізіць да акту­альных нацыянальных, маральных, прававых i асветніцкіх праблем свайго часу. С. не пра-фесійны тэолаг, a хутчэй асветнік, настаўнік i грамадскі дзеяч, папулярызатар айчыннай i агульначалавечай культурнай спадчыны. Ён першы праспяваў гімн беларускай мове, пе-раконваў чытачоў у яе грамадскай i духоўнай каштоўнасці. Там, дзе рамкі прозы аказвалі-ся недастатковымі для выяўлення пачуццяў прыгожага i ўзнёслага, аўтар уводзіў у тэксты сілабічныя вершы, напрыклад, эпіграф да кнігі «Іоў». Вершаваныя фрагменты ёсць i ў прадмове да кнігі «Эсфір» у форме разгорну-тай прымаўкі, i ў вольным пераказе 10 запа-ведзяў. Унутраная сэнсавая i фанетычная рытміка прозы С. адчуваецца чытачом, не абыякавым да музыкі слоў. Гэта дало падста-ву беларускаму паэту Алесю Разанаву пера-класці прадмовы С. на сучасную беларускую мову белымі вершамі. Бясспрэчна, С. вало-даў паэтычным талентам. Пра гэта сведчаць яго вершы, напісаныя ў традыцыях паэтыкі візантыйскай гімнаграфіі (акафісты Іаану Хрысціцелю, «пресладкому іменй Господа Нашего Ісуса Христа»).

Аналіз эстэтычных ацэнак С. сведчыць, што ён арганічна спалучаў хрысціянскі ма-ральны рыгарызм з рэнесансавым артыс-тызмам. Паняццем красы i яго мадыфіка-цыямі ён карыстаўся ў разнастайных атры-бутыўньгх значэннях (эстэтычных, этыч-ных, практычных), а не ў сэнсе фанічна шырокай філасофскай катэгорыі. Аднак i ў такой тэарэтычна не завершанай форме С. валодаў шырокім дыяпазонам сэнсавых адценняў катэгорыі прыгожага, спалучаю-чы ў сваіх поглядах элементы народна-сузі-ральнай (фальклорнай), хрысціянскай, ан-тычнай i рэнесансавай эстэтыкі. Услед за

патрыстычнай літаратурай ён тлумачыў па-няцце духоўнай красы ў значэнні цэласна-га, духоўна-прыроднага праяўлення жыцця. Паняцце «красны» ў С. зместам блізкае да рэнесансавай яго канцэпцыі як боскага ат-рыбута — дасканаласці Тварца i яго тва-рэнняў. Краса — «душа» быцця, яго жы-ватворны пачатак. У анатацыі да 3-га раз-дзела кнігі «Эклезіяст» ён пісаў: «И господь Бог учинил красно в час свой». Але краса, як i ўсе іншыя «рэчы» пад Сонцам, мае аб-межаваны час квітнення і свой час смерці. Центральная для антычнай культуры эстэ-тычная катэгорыя меры ў С. інтэрпрэтуец-ца ў традыцыях праваслаўных, славянаві-зантыйскіх і пазначаецца тэрмінам «чын». У анатацыі да 7-га раздзела кнігі «Эклезі-яст» С. пісаў: «Иже не годится людем ис-кати больших и вышших речи над чин свой». Гэта ж стараславянская эстэтыка ад-чуваецца ў тлумачэнні красы i мастацтва як элементаў упрыгажэння, гарманізацыі быц­ця, маралі і культуры. У такім сэнсе ён ра-зумеў i эстэтычную функцыю псалмоў: яны ўпрыгожваюць святы i яны ж «женам на­божная маолитва и покраса». Літаратурны і свецкі аспекты прыгажосці падкрэсліваюц-ца ім у характарыстыцы старажытнагрэчас-кіх пісьменнікаў — «мудрелюбцев и крас-нословцев». Жыццёвая краса ўспрымалася ім не толькі ў эмпірычным, натуралістыч-ным плане, яна сімвалізавала адраджэнне, узыход на новую, больш высокую ступень жыцця.

Агіднае процілеглае прыгажосці С. звы-чайна абазначаў тэрмінамі «мерзость», «мерзкый». Катэгорыю ўзнёслага ў адпа-веднасці з традыцыяй хрысціянскай эстэ-тыкі ён ужываў звычайна як боскі, нябес-ны атрыбут. Карыстаўся ён i шматлікімі яе сінонімамі, «мадуляцыямі», напр. «высо­кость», «великоможность», «навышшый» i г.д. У прадмове да кнігі «Іоў» С. развіваў хрысціянскую дыялектыку ўзаемапераходу процілегласцей — малога i вялікага, нізка-га i высокага. Той, хто непрыкметны «ў свеце гэтым», падымаецца на вышыню сваім духоўным подзвігам. Катэгорыя ўзнёслага паслужыла С. для апшіогіі розу-му, мудрасці, культуры, духоўнасці, бо яны паднімаюць дух i душу чалавека да нябес-най вышыні. Ёсць у С. i патрыятычны на-цыянальна-адраджэнскі сэнс паняцця ўзнёслага: тытуламі «вялікі» i «вялікаслаў-ны» пісьменнік надзяляе родныя яму гара-ды Полацк, Вільню i гасцінную Прагу. Сустракаюцца ў С агідныя або камічныя «планы» хутчэй напышлівага, чым узнёсла-га, асабліва калі гутарка ідзе «о повышении безумного и раба» — недалёкага чалавека, нявольніка сваей або чужой непрасветле-най волі.

Катэгорыя трагічнага ў творах С. выяў-лена пераважна сюжэггна як жыццёвая сітуа-цыя «бедаў i немачы». Паводле хрысціян-скіх ідэалаў, спасціжэнне трагічнасці зям-нога жыцця — адна з прыкмет мудрасці. Галоўным матывам выдання кнігі «Іоў» на роднай мове С. называў сваё веданне таго, што «ест найвышшая мудрость розмышле-ние смерти» i пакутлівы шлях да духоўнай вышыні. Паняцце камічнага, як процілег-лае трагічнаму, не выявілася ў літаратурнай спадчыне С, i ў гэтым нельга не заўва-жыць хрысціянскі рыгарызм пісьменніка.

Сярэдневяковае хрысціянскае мастац­тва, у т.л. беларускае, было сімвалічнае, усе яго кампаненты служылі сродкамі выяў-лення духоўнага сэнсу. Нават з'явы прыро-ды (напр., у творах Кірылы Тураўскага) тлумачыліся сімвалічна, бо ў ix бачыўся знак вышэйшага, нябеснага сэнсу. С, ве-рагодна, упершыню шырока карыстаўся паняццем сімвала, абазначыўшы яго тэрмі-намі «знамя», «знаменаваць», «знаменаван-не» i вытворнымі ад ix. Ён развіваў i пат-рыстычную традыцыю тлумачэння кніг Бібліі. Ix сюжэты, вобразы i дзеючыя асо-бы разглядаліся ім не ў простым фабуль­ным, а найперш у пераносным, сімваліч-ным значэнні, якому надаваўся маральна-этычны, радзей эстэтычны сэнс. У выніку амаль усе падзеі i матывы старазапаветнай Бібліі ў інтэрпрэтацыі С. набылі выгляд «люстэркавай сіметрыі» — паралельнай су-адпаведнасці матэрыяльнага i духоўнага, чалавечага i боскага, «ветхага» i «новага», зямнога i нябеснага, іманентнага i тран-сцэндэнтнага, таго, што адбываецца ў кан-крэтна-гістарычных часе i прасторы, i таго, што знаходзіцца па-за часам i прасторай. Напрыклад, 12 суддзяў Ізраілевых, якія кі-равалі народам на аснове родаплемянной дэмакратыі, на яго думку, сімвалізавалі бу-дучых 12 апосталаў Ісуса Хрыста. У прад­мове да кнігі «Плач Ераміі» ён раскрыў сімвалічнае значэнне назваў кожнай літары старажытнаяўрэйскага алфавіта. Адну з са­мых паэтычных кніг Бібліі, славутую «Пес­ню песняў», С. лічыў сімвалічнай ва ўсіх тэмах, вобразах i матывах: «жаніх» сімвалі-зуе Ісуса Хрыста, «нявеста» — яго царкву

жаніхова дружына — апосталаў, «отроко-вици» — дзяцей царквы i г.д.

Сімволіка ў творах С. мае пэўны мас-тацкі i маральна-этычны змест, з'яўляецца сродкам эстэтычнай інтэрпрэтацыі. У яго каментарыях няма размежавання паняццяў рэлігійнай, маральнай i мастацкай сімволі-кі, што сведчыць пра сінкрэтызм светапог-ляду. Аднак аналіз пэўнага кантэксту, у рамках якога С. карыстаўся гэтым паняц-цем, дазваляе адзначыць мастацка-эстэ-тычны i этычны аспект катэгорыі сімвала. Сімвалічнае значэнне С. надаваў найпер-шым біблейскім кнігам, якія вызначаліся найбольшай маральнай нарматыўнасцю, мастайкай вобразнасцю i эстэтычнай каш-тоўнасцю, напр. «Песні песняў». У прадмо-ве да Псалтыра ён пазбег паняцця сімвала, аднак у няяўнай форме разглядаў яго як гранічна абагульненае сімвалічнае выяў-ленне маральных, пазнавальных, эстэтыч-ных i тэалагічных каштоўнасцей усёй Біб-ліі. Псалтыр у С. — сімвал усіх духоўных каштоўнасцей, драматычнае станаўленне якіх адлюстравала Біблія, падсумаваўшы вынікі ўсёй старажытнай культуры. С. заз-начыў, што трагічнае жыццё Іова сімвалі-зуе пакуты спасціжэння ісціны, таму i са-мога героя гэтай трагедыі сімвалічна назы-ваюць прарокам у тым сэнсе, што ён паку-тамі сваімі быццам бы прадугадаў будучыя падзеі станаўлення хрысціянскай рэлігіі.

3 найбольшай паўнатой сімвалізм выя-віўся ў прыказках i прымаўках, вядомых старажытным кніжнікам як жанр прытчы. С. першы ў айчынным літаратуразнаўстве звярнуў увагу на ix сімвалічна-пераносны сэнс, бо «всегда иную мудрость и науку знаменують и иначей ся разумеють, неже­ли молвены бывають, и болши в собе сок-ритых тайн замыкають, нежели словами пишуть». Ён часта выкарыстоўваў паняцце сімвала, каб адзначыць дваісты сэнс т. зв. «экзатэрычных» (тайных, даступных толькі дасведчаным) кніг — унутраны, сімваліч-ны, вядомы толькі мудрым, i вонкавы, агульнадаступны.

Сентэнцыі «Эклезіяста», якія быццам бы пярэчаиь адна адной. на самай справе, як справядліва адзначаў С, у сімвалічнай форме выяўляюць неаднолькавыя мараль-на-эстэтычныя арыентацыі розных людзей i таго ж чалавека ў розныя перыяды яго жыцця. Сімвалічны вобраз ён параўноўваў з люстэркам, у якім відаць усё багаице яго канкрэтнага, зямнога зместу. Гераічны ўчынак Юдзіфі, на думку С, сімвалізуе на­туральную для ўсіх людзей любоў да сваей айчыны, да зямлі, дзе мы «зродилися и ус-кормлены суть». Паводле С, Біблія сімва-лізуе, з аднаго боку, усё быццё i найперш гісторыю чалавецтва, а з другога — кожная з яе кніг выступае як сімвал канкрэтнай навукі ці пэўнага мастацтва — граматыкі, логікі, рыторыкі, музыкі, арыфметыкі, геа-метрыі, астраноміі, этыкі i інш.

У прадмове да кнігі «Быццё» С наблі-зіўся да сімвалічнай інтэрпрэтацыі, уласці-вай светапогляду рэнесансавых гуманістаў. «Неабходна ведаць, — пісаў ён, — што з усіх кніг старога закону (маецца на ўвазе старазапаветная частка Бібліі) кніга «Быц­цё», пачатак i канец кнігі прарока Езекііля i «Песня песняў» Саламона-цара найбольш цяжкія для разумения. Вось чаму i яўрэі не давалі ix чытаць маладым людзям да трыц-цаці гадоў, таму што ў гэтых кнігах ёсць вялікія тайны, што пераўзыходзяць людскі розум. Бо хто з філосафаў мог бы зразу-мець, што Гасподзь Бог словам сваім з ні-чога стварыў усё яўнае і няяўнае, калі мець на ўвазе словы старэйшыны ix Арыстоцеля: «Нішто з нічога не бывае». Гутарка ідзе не пра вонкавы, апавядальны змест гэтых кніг, які зусім просты i агульназразумелы. С. меў на ўвазе ix унутраны, пераносны. «духоўны», г.зн. сімвалічны, сэнс. У той жа час С. не прызнаў выключна сімваліч-нага значэння многіх сюжэтаў, вобразаў і міфаў Бібліі, спасылаўся на хрысціянскую веру ва ўсемагутнасць «во троици единаго Бога, в шести днех сотворившего небо и землю и вся, еже суть в них». Сімвалічнае значэнне біблейскіх сюжэтаў і вобразаў ён тлумачыў у адпаведнасці з хрысціянскімі традыцыямі. Ва ўсіх выпадках, калі гутарка ішла пра сімвалічнае значэнне мастацкіх вобразаў, біблейскіх сюжэтаў i міфаў, ён падкрэсліваў ix унутраны, нябачны, духоў-ны сэнс. 3 улікам светапогляду С, паводле якога Біблія ўяўлялася нібы дваістым сім-валам — рэальнай гісторыі чалавецтва i cy-купнасці навук i мастацтваў, можна мерка-ваць, што культура бачылася яму ў двух сваіх аспектах: вонкавым, які аддюстроўваў паверхневы гістарычны пласт быцця, i ўнутраным, які накіроўвае нас на пазнанне яго скрытага, духоўпага, этычнага i эстэ-тычнага сэнсу.

На пераклад Бібліі паўплывала духоўная атмасфера эпохі Адраджэння, своеасаблівы артыстызм i погляд на культуру з эстэтыч

нага боку. У выніку гэтага шмат якія ма-ральна-тэалагічныя ацэнкі кананічнага пе-ракладу біблейскіх кніг у С. набылі эстэ-тычны сэнс. Тым звяном, якое злучае даб-ро з красою, для С. быў ідэал дасканалага чалавека. Хрысціянскую гармонію Бога i яго тварэння — Сусвет ён хацеў дапоўніць рэнесансавай зладжанасцю паміж духам i целам, асобай i грамадствам, народам i дзяржавай. I тут ён імкнуўся ўсяму надаць меру. У кнізе «Ісус Сірахаў», пісаў С, ёсць таксама вучэнне пра мернасць. Але для вы-сокага недастаткова меры, раўнавагі, для гераічнага патрэбна бязмернасць з дадат-ным знакам. Ён схіляўся хутчэй да ўзнёс-лага гераізму, чым да ўраўнаважанасці i «самаспакою» рэнесансавага ідэалу.

Характар філасофска-этычных поглядаў С выявіўся ў своеасаблівым сінтэзе хрыс-ціянскіх, антычных i рэнесансава-гуманіс-тычных ідэй. Істотна паўплывала на яго светапогляд старажытная народна-этычная i эстэтычная, а таксама літаратурна-філа-софская спадчына. Біблейская традыцыйна хрысціянская этыка мадэрнізуецца i адап-туецца С. у адпаведнасці з ідэйнымі запат-рабаваннямі эпохі Адраджэння, актуальны-мі сацыяльна-палітычнымі i нацыянальна-культурнымі задачамі беларускага, украін-скага i рускага народаў. У цэнтры яго ўвагі — праблема чалавека i грамадства. С. разгля-даў i вырашаў пытанні сэнсу жыцця, ду-хоўнага свету, годнасці чалавека, пахо-джання маральных уяўленняў, духоўна-ма-ральнай свабоды, агульнага i індывідуаль-нага дабра, фамадзянскай актыўнасці i інш. Ён зрабіў спробу перагледзець арта-даксальна-сярэдневяковую трактоўку пра-блемы чалавечага існавання, паводле якой зямное жыццё чалавека — толькі падрых-тоўка да жыцця на тым свеце. Сцвярджаю-чы самакаштоўнасць чалавечага жыцця, ён рэабілітаваў зямное быццё. Этыка С. ары-ентуе чалавека на грамадска карыснае зям­ное жыццё, служэнне «пожитку посполи-тому», пастаяннае інтэлектуальна-мараль-нае ўдасканаленне, «абы научившися муд­рости» людзі «добре жили на свете». Пра-блемы сэнсу жыцця i вышэйшага дабра С. разглядаў у прадмовах да кніг «Прытчы Саламона», «Ісус Сірахаў», «Эклезіяст» і інш. У іудзейскай традыцыі гэтыя кнігі лі-чыліся філасофскімі i не былі ўключаны ў канон. Такія ж адносіны да ix былі i ў Ста-ражытнай Русі. Так, кніга «Ісус Сірахаў» была вядома старажытнаму рускаму чытачу i разглядалася ім як свецкі маральна-ды-дактычны твор. У «Прытчах Саламона» вы-сокае прызнанне набывае розум, сцвяр-джаецца каштоўнасць рэальнага жыцця i інш. Негатыўныя адносіны да таго свету, пропаведзь зямнога шчасця i асалоды зме-шчаны ў «Эклезіясце». У кнізе «Ісус Сіра-хаў» выяўляецца адсутнасць веры ў жыццё на тым свеце, сцвярджаецца самакаштоў-насць быцця. Многія з гэтых ідэй адлюс-траваны ў прадмовах С. У прадмове да кні-гі «Прытчы Саламона» ён сцвярджае, што галоўнае прызначэнне чалавека ва ўдаска-наленні зямнога жыцця, «яко ся имамы справовати и жити на сем свете». У камен-тарыях да «Эклезіяста» С. адзначае плюра-лізм яго каштоўнасных арыентацый.

С. быў добра знаёмы з антычнымі філа-софска-этычнымі канцэпцыямі вышэйшага дабра, напр, з арыстоцелеўскай, эпікурэй-скай, стаічнай і інш. Аднак ён не прымаў этычнай канцэпцыі эпікурэізму, спрабаваў сінтэзаваць хрысціянскія маральныя нор­мы з маральнымі прынцыпамі арыстоцеліз-му i памяркоўнага стаіцызму. Ён адзначыў дыялектычны характар разважанняў Сала­мона, у якіх адлюстравана супярэчлівасць маральнай свядомасці i паводзін чалавека ў рэальным жыцці, разнастайнасць жыццё-вых пазіцый, складанасць быцця чалавека, што не ўкладваецца ў дагматычную схему пэўнай этычнай канцэпцыі. С. з разумен-нем ставіўся да рэальнай, зямной маралі людзей i ўсё ж маральным ідэалам лічыў гуманістычна мадэрнізаваную хрысціян-скую этычную канцэпцыю жыцця. Для С. вышэйшае дабро — інтэлектуальна на-сычанае, маральна дасканалае i фамадска карыснае жыццё. Служэнне Богу праяўля-ецца праз служэнне людзям i «паспалітаму добраму». У цэнтры ўвагі С. духоўны свет чалавека, яго каштоўнасці, ідэалы, прызна­чэнне. «Да совершен будет человек бо­жий, — пастуліруе ён, — и на всяко дело доб­ро уготован, яко святый апостол Павел пи-шеть. И сего ради святые писма уставлена суть к нашему навчению, исправлению, ду­ховному и телесному, различными обы­чаи». С. ўласцівы яскрава выяўлены інтэ-лектуалізм, погляд на пазнанне як на адну з істотных функций духоўнай прыроды ча­лавека. У аснове яго этычнай канцэпцыі думка пра неабходнасць пастаяннага ўдас-каналення чалавечай прыроды, ад якога за-лежыць дасканаласць фамадскага жыцця. Інтэлектуальныя i маральныя дабрачын

насці ён трактаваў як набытыя, як функ-цыю актыўнай разумна-пазнавальнай i грамадска-практычнай дзейнасці чалавека. Ен услаўляў людзей, якія імкнуліся да паз-нання i аддавалі перавагу асалодзе духа пе-рад усімі іншымі асалодамі, напр., цар Са-ламон, які «не просил еси собе дней мно-гых, ни богатества», а «мудрости и разума» цара Пталамея II Філадэльфа, уладальніка Александрыйскай бібліятэкі, у якой было, паводле С., больш за 40 тыс. кніг. «Тако-вый убо был милосник науки и мудрости, иже болей избрал оставити в науце и в книгах вечную славу и паметь свою, неже­ли во тленных великих царских сокрови­щах». Імкненне да інтэлектуальна-творчага самавыяўлення С. лічыў адной з найлеп-шых дабрачыннасцей чалавека. Ісус Сіра-хаў, уражаны кніжным багаццем Алексан­дрыйскай бібліятэкі, пісаў С, «узрел ест тамо множество книг различных и межи ими видел писмо и книгы деда своего... И возревновал ест тому, дабы оставил теже и по собе паметь, яко и предков его остави­ли суть, дабы паметь его не загинула во ве­ки». У аснове інтэрпрэтацыі гэтага сюжэта думка С. пра тое, што бяссмерце чалавека ў памяці нашчадкаў забяспечваецца добры-мі дзеяннямі, служэннем «пожитку поспо-литому». Ідэалам С. быў чалавек, які спа-лучаў біблейскую і філасофскую мудрасідь, «духа святога и филасофии исполненный». Ba ўяўленні С. мудрасць — гэта не толькі вера, маральнасиь, але i веды. Ён разумеў яе ў арыстоцелеўскім сэнсе, як веды існага: «Мудрость, якобы моць в драгом камени, и яко злато в земли, и ядро у вореху. Кто ю знайдеть, сей знайде милость и достанеть благословения от господа, и приидеть к нему все доброе посполу с нею, хвала и честь безчисленая моция ея, — она убо есть мати всех добрых речей и учитель вся­кому доброму умению». Веды С. разглядаў i як умову маральна-прыгожага жыцця. Адукацыя i культура, паводле С, пазнача-юць чалавеку шлях да індывідуальнага і грамадскага дабра, з'яўляюцца асновай ма-ральных дабрачыннасцей i зямнога шчас-ця. Доступ да маральнага ідэалу адкрыты кожнаму чалавеку, бо дабрачыннасці мож-на навучыцца. С. сцвярджаў адзін з прагрэ-сіўных, рэнссансава-гуманістычных прын-цыпаў, паводле якога сапраўдная год-насць i высакароднасць чалавека не ў пахо-джанні, не ў знатнасці і грамадскім стано-вішчы, a ў такіх якасцях, як інтэлект, маральнае аблічча, здольнасці, дзякуючы якім ён прыносіць рэальную карысць грамад-ству. Паняцці маралі, паводле С, маюць дваістую аснову: індывідуальны розум i боскае адкрыццё. Прыродны маральны за­кон «прежде всех законов или прав писа­ных... всем людем от Господа Бога дан ест». Гэты закон «написан есть в серии единого каждого человека», дзякуючы гэта-му чалавек здольны прымаць свядомае ма-ральнае рашэнне. «От зачала убо веков, — пісаў С, — егда сотворил Бог первого че­ловека, написал ест закон сей в серци его». Асноўны пастулат «прироженого» мараль­нага закону — «то чинити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных иметь». На гэтым маральным прын-цыпе, паводле С, заснаваны ўсе «писа-ныя» маральныя законы, у т.л. i закон Ста-рога i Новага запаветаў. Гэтым маральным законам, які вынікае з прыроднага розуму, кіраваліся і кіруюцца людзі на працягу ўсёй гісторыі. «Тым же обычаем, — пісаў С, — и ныне единый кажный человек, имея розум познаеть, иже непослушание, убийство, прелюбыдеание, ненависть, тат-ба, несправедливость, злоимание, неволя, досаждение, гордость, злоречение, нелю­тость, клеветание, зависть и иная тым по­добная злая быти, понеже сам таковых ре­чей от иных не хощеть терпети». С. імк-нуўся знайсці універсальны, прымальны для ўсіх людзей незалежна ад сацыяльнага статуса i канфесійнай прыналежнасці ра-цыянальны маральны прынцып, на аснове якога можна было б рэгуляваць грамадскае жыццё. Гэта не толькі ўплыў евангельскай этыкі, але i адлюстраванне шматвяковага пошуку сусветнай філасофска-этычнай думкі, якая імкнулася знайсці катэгарычны імператыў сацыяльна-маральных паводзін чалавека.

Пісьмовай крыніцай маральных норм, паводле С, з'яўляецца Біблія. 3 рэлігій-на-этычнага вучэння С вынікае, што чала­век праз Біблію вядзе прамы i інтымны дыялог з Богам. Ён самастойна, без цар-коўнага пасрэдніцтва можа разабрацца ў маральна-этычным сэнсе «боскага адкрыц-ця» i дасягнуць маральнай дасканаласці ін-дьшідуалыіымі намаганнямі, у выніку са-мастойнага вывучэння Бібліі, асабістай ве­ры. У рэлігіі С імкнуўся раскрьшь не знешні, дагматычна-абрадавы бок, а зразу-мець яе ўнутраную сутнасць, пераважна фі-

ласофска-этычную, асэнсаваць некаторыя акумуляваныя хрысціянствам фундамен­тальный агульначалавечыя маральныя каш-тоўнасці. Рэнесансава-гуманістычная тэн-дэнцыя да пераадолення залежнасці вучэн-ня пра мараль ад афіцыйнай царкоўна-рэ-лігійнай дактрыны пашырылася ў філасоф-ска-этычнай думцы Беларусі 2-й паловы J6—17 ст.

С. ставіу i вырашаў адну з найважней-шых філасофска-этычных праблем — пра-блему суадносін індывідуальнага i агульна-га дабра. ГТаняцце агульнага дабра ў яго творах выступае пад тэрмінам «посполйтое доброе». Толькі ў грамадстве, лічыў ён, жыццё чалавека мае сапраўдны сэнс, таму людзі павінны навучыцца «вкупе жити». Грамадскае жыццё патрабуе ад чалавека бескарыслівага служэння «пожитку поспо-литому», выкарыстання ўсіх сваіх здольнас-цей i талентаў у інтарэсах агульнага дабра. «Единому каждому, — пісаў С, — не хва-литися самому в себе божественными ду­ховными даровании. Но яко уды разно имуще в теле деание, вси вкупе собе суть помощни, тако каждый хрестианин свое имея дарование к посполитого доброго размножению да уделяеть». Свае разумение грамадскага абавязку С. сфармуляваў у прадмове да кнігі «Эсфір»: «Не толико бо сами народихомся на свет, но более ко службе божией и посполитого доброго». I сваю ўласную дзейнасць С. найперш раз-глядаў як служэнне агульнаму дабру, як выкананне свайго абавязку перад народам i радзімай. Грамадскія інтарэсы, на яго дум­ку, павінны быць вышэй за канфесійныя рознагалоссі, таму рэлігійная верацярпі-масць — найбольш разумны спосаб суіс-навання людзей.

С. — заснавальнік нацыянальна-патрыя-тычнай традыцыі ў гісторыі беларускай культуры i грамадскай думкі. Калі боль-шасці сярэдневяковых мысліцеляў быў уласцівы хрысціянскі касмапалітызм, то для С. на першы план выступалі інтарэсы свайго народа i айчыны, пачуццё абавязку перад радзімай. Патрыятычны пачатак у светапоглядзе С. — вынік канкрэтызацыі ідэі «агульнага дабра», адна з найбольш яр-кіх выяў беларускай нацыянальнай свядо-масці свайго часу, якая сфармулявана ў наступных словах: «Понеже от приложения звери, ходящие в пустыни, знають ямы своя; птици, летающие по возъдуху, веда-ють гнезда своя; рибы, плавающие по морю и в реках, чують виры своя; пчелы и тым подобная боронять ульев своих, — та­ко ж и люди, игде зродилися и ускормлены суть по бозе, к тому месту великую ласку имеють». Этыка С. выхоўвала ў чалавеку грамадзяніна i патрыёта, фарміравала ў яго якасці, неабходныя для актыўнай грамад-ска-практычнай дзейнасці на карысць свайго народа i радзімы. С. не абсалютыза-ваў «агульнае дабро» на шкоду дабру інды-відуальнаму, a імкнуўся гарманічна выра-шыць праблему ўзаемаадносін паміж дзвю-ма маральна-этычнымі дабрачыннасцямі. Каб быць карысным грамадству, садзейні-чаць яго аздараўленню, удасканаленню, за-хаванню яго цэласнасці, чалавек павінен пастаянна развіваць сваю духоўнасць, вы-хоўваць у сабе маральныя якасці, неабход­ныя для грамадскага жыцця. У адпаведнас-ці з хрысціянскай этыкай найважнейшай маральнай дабрачыннасцю чалавека С. лі-чыў любоў. Евангельскае паняцце «любоў да блізкага» С. гуманістычна пераасэнсоў-ваў. На яго думку, чалавекалюбства — вы-шэйшы прынцып узаемаадносін паміж лю-дзьмі, універсальны закон прыватнага i грамадскага жыцця, аснова ўсіх дабрачын-насцей. «Каждый христианин, — пісаў С, —...наиболей любовь ко всим да соблюдаеть, еже есть совершена над все иные дарова­ния, без нея же ничто проспешно ест». У іерархіі маральных каштоўнасцей «вера» ў С. стаіць пасля «любві». Прынцып любві ён пашыраў не толькі на прадстаўнікоў хрысціянскага веравызнання, але звяртаў «ко всякому человеку» незалежна ад яго становішча ў грамадстве, веравызнання, нацыянальнага паходжання. Яму ўласціва глыбокая павага да «простого и посполито­го человека», высокае разумение яго год-насці, якая заключаецца ў інтэлекце, мара-лі, грамадскай актыўнасці, а не ў багацці, уладзе i саслоўнай прыналежнасці. Спра-вядлівасць, паводле С, таксама з'яўляецца боска-прыродным маральным паняццем, а чалавекалюбства — галоўны крытэрый ма­ральных паводзін чалавека. Менавіта на базе чалавекалюбства i справядлівасці С. фармулюе свой маральны імператыў, на якім павінны грунтавацца маральныя ўзаема-адносіны паміж людзьмі, асноўвацца зако­ны, правасуддзе, дзяржаўнае кіраванне i палітыка. Інтэлектуальныя i маральныя дабрачыннасці чалавека толькі тады істот-ныя, калі служаць «посполитому доброму», калі людзі ў імя агульнага дабра, «отчины

своея» аддаюць сябе цалкам i поўнасцю «розмножению мудрости, умения, опатрен-ности, розуму и науки», не шкадуюць «вся­кого тружания и скарбов». Служэнне агульнаму дабру, айчыне, «людем посполи-тым» С. ўводзіў у ранг падзвіжніцтва.

Палітычны ідэал С. — асветная, гуман­ная i моцная манархічная ўлада. Ідэальны-мі правіцелямі ён лічыў старажытнаўсход-ніх манархаў Саламона i Пталамея Філа-дэльфа, старажытнагрэчаскіх i рымскіх ца-роў i заканадаўцаў Салона, Лікурга, Нуму Пампілія i інш. На яго думку, правіцель павінен бьшь набожным, мудрым, адукава-ным, дабрачынным, чулым, справядлівым да сваіх падданых. Ён абавязаны кіраваць краінай у строгай адпаведнаспі з законамі, сачыць за правільным выкананнем зако-наў. Адначасова правіцель павінен быць моцным i фозным, умець у неабходным выпадку абараніць свой народ. Перавагу С. аддаваў «мірнаму гасудару». Не адмаўляў ён i існавання ў грамадстве сацыяльных су-пярэчнасцей, хоць лічыў, што ўзаемаадно-сіны паміж «богатыми» i «убогими» павін-ны складвацца на аснове «братолюбия», «друтолюбия». Чалавечае грамадства грун-туецца на міры i згодзе, «с нея же все доб­рое всякому граду и всякому собранию приходит, незгода бо и наибольшие цар­ства разрушаеть». С. пераконваў людзей ставіцца «спомогающе друг другу со вся­кою любови» i вучыў, што «богатии, оби-дяще убогих приимут отмщение». «Убо­гим» жа С. рэкамендаваў «все до часу тер-пети и на Бога вскладати». У адпаведнасці з «Пасланнем апостала Паўла да селуян» С. асуджаў тых, хто «суть безчинии и праз-нующе», i сцвярджаў: «кто не хощет дела-ти, да не ясть и к делу приставаен будет». Усведамляючы адрозненне паміж рэальнай сацыяльнай рэчаіснасцю эпохі і ідэалам, С. лічыў ідэальным раннехрысціянскі прын-цып «ровная свобода всем, общее имение всех», для яго сацыяльная i маёмасная роў-насць не гістарычная перспектыва, а далё-кае мінулае, часы раннехрысціянскіх аб-шчын. Сацыяльны ідэал С. сведчьщь пра ўплыў на яго светапогляд радыкальна-рэ-фармацыйных ідэй. Яму ўласцівы сацыяль­ны дэмакратызм, арыентацыя на «людей простых, посполитых». Далёкі ад пачуцця элітарнасці, выбранасці, ён звяртаўся да народа як роўнага, верыў у яго інтэлекту-альныя i маральныя магчымасці, высокія грамадзянскія пачуцці. Новыя прававыя ідэі, якія прапаведаваў С, найбольш поўна адлюстраваны ў Стату-це Вялікага княства Літоўскага 1529. Ідэя патрыятызму, заснаванага не на канфесій-най або этнічнай, а на геаграфічнай i дзяр-жаўнай палітычнай прыкмеце, адлюстрава-на ў 3-м артыкуле 3-га раздзела гэтага Ста­тута, дзяржаўны суверэнітэт замацаваны ў 1-м жа артыкуле таго ж раздзела. С. пры-трымліваўся ідэі вяршэнства народа ў дзяр-жаве i праватворчасці, што значна апярэ-джвала свой час i не адпавядала тагачаснай рэчаіснасці, але уплывала на будучае закана-даўства. Ужо 2-і Статут Вялікага княства Літоўскага 1566 змяшчаў норму, у якой сцвярджалася, што гасудар абавязваўся ахоўваць усе слаі насельніцтва, у т.л. про­стых («паспалітых») людзей, «пры свабодах i вольнастях хрестиянских», хоць на прак-тыцы такая норма не выконвалася i про-стыя людзі палітычнымі правамі ў феадаль-най дзяржаве не карысталіся. Абвяшчаючы новыя ідэі аб заканадаўстве, С. лічыў неаб­ходным, каб закон быў «почтивый, спра­ведливый, можный, потребный, пожиточ-ный подлуг прирожения, подлуг обычаев земли, часу и месту пригожий, явный не имея в собе закритости, не к пожитку еди­ного человека, но к посполитому доброму написаный». У гэтым запісе цэлы ком­плекс прававых прынцыпаў, заснаваных на тэорыі натуральнага права. Само абвя-шчэнне ідэі добрапрыстойнасці і справяд-лівасці права змяшчала крытыку феадаль-нага права, якое не было ні добрапрыстой-ным, ні справядлівым у адносінах да про­стых людзей. Закон павінен быць годным для выканання, карысным для насельніц-тва i адпавядаць звычаям, часу i месцу. С. абвяргаў дамаганні духавенства на па-шырэнне норм рымскага ці візантыйскага права або чужых насельніцтву норм польс-кага ці нямецкага права. Гэтыя ідэі аб пры-ярытэце мясцовага права, заснаванага на звычаёвым праве i судова-адміністрацый-най практыцы, а таксама аб адзінстве пра­ва для ўсіх людзей упершыню адлюстрава­ны ў Статуце 1529. Абвяшчэнне ў Статуце роўнасці для ўсіх людзей перад законам, аднак, не азначала рэальнай роўнасці, па-колькі самі законы не былі роўнымі для розных слаёў і саслоўяў. Цікавыя погляды С. на класіфікацыю права. Паводле С, на-туральнае права ўласціва кожнаму чалавеку ў роўнай ступені i кожны ім надзелены ад нараджэння. Пісанае ж права ён падзяляў

на боскае, царкоўнае i земскае. Боскае i царкоўнае права ён ставіў на другое месца пасля натуральнага. Пастаноўка на першае месца натуральнага права перад Бібліяй і кананічным правам сведчыць пра гуманіс-тычныя погляды С. i яго вальнадумства.

У земскш праве С. ў залежнасці ад гра-мадскіх адносін, што рэгуляваліся пэўнымі нормамі, вылучаў: паспалітае права, якое ўключала ў сябе нормы цывільнага i ся-мейнага права; міжнароднае, дзяржаўнае i крымінальнае, ваеннае («рйцерскае»), га-радское («мескае») i гандлёвае права. Такі падзел права ў значнай ступені спрыяў раз-віішю прававой тэорыі, якая набыла закон-чанае выяўленне толькі ў 19 ст. ТТрапанава-ная С класіфікацыя была выкарыстана пры падрыхтоўцы Статута 1529. Глыбокі тэарэтычны i практычны сэнс мела разме-жаванне земскага права з боскім i царкоў-ным, таму што не прызнаваліся дамаганні духавенства на кіраўніцтва заканатворчас-цю i судовай практыкай. Выказваўся С. i па адным з найбольш важных пытанняў крымінальнага права — аб мэце пакаран-ня. На яго думку, мэта крымінальнага па-карання — застрашванне злачынцы i адна-часова папярэджанне іншым асобам, здольным на злачынства.

С. быў не толькі вучоным-прававедам, але i юрыстам-практыкам. Ён неаднаразова выступаў у судах як абаронца асабістых ін-тарэсаў i інтарэсаў сваіх блізкіх. Так, у пач. 1530-х гадоў ён выступаў як уладальнік спадчыны сваёй жонкі ў Віленскім судзе, потым у судзе віленскага біскупа i ў веліка-княжацкім судзе. 3 мэтай абароны ад пра-следаванняў розных суцяжнікаў С. атрымаў у 1532 спецыяльны прывілей, паводле яко-га вызваляўся ад юрысдыкцыі ўсіх мясцо-вых судоў i ўсе абвінавачванні i іскі суп-раць яго маглі прад'яўляцца толькі ў веліка-княжацкі суд. Аналіз асноўных дзяржаўна-прававых ідэй С. сведчыцъ аб яго рэнесан-сава-гуманістычных поглядах i аб значным укладзе, які ён зрабіў у беларускую права-вую навуку, асабліва ў тэорыю дзяржавы i права. Супастаўленне яго прававых ідэй са зместам Статута 1529 дазваляе прыйсці да высновы пра яго магчымы ўдзел у распра-цоўцы гэтага зводу законаў.

Тв:. Прадмовы i пасляслоўі. Мн., 1969; Тво-ры. Мн., 1990.

Ліш:. Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина. Его переводы, печатные из­дания и язык. СПб., 1888; Алексютовіч М.А. Скарына, яго дзейнасць i светапогляд. Мн., 1958; Конон В.М. От Ренессанса к клас­сицизму: (Становление эстет, мысли в Белорус­сии в XVI—XVIII вв.). Мн., 1978; Ю х о Я. Грамадскія і прававыя погляды Скарыны // По­лымя. 1967. №6; Подокшин С.А. Фран­циск Скорина. М., 1981; Я г о ж. Фшасофская думка эпохі Аараджэння ў Беларусі: Ад Фран-цыска Скарыны да Сімяона Полацкага. Мн., 1990; Спадчына Скарыны: 36. матэрыялаў пер-шых Скарынаўскіх чытанняў (1986); Францыск Скарына i яго час: Энцыкл. давед. Мн., 1988; Францыск Скарына: 36. дакументаў і матэрыя-лаў. Мн., 1988; Скарына i яго эпоха. Мн., 1990; Булыка А.М., Жураўскі А.І., Свя-жынскі У.М. Мова выданняў Францыска Скарыны. Мн., 1990; Немировский Е.Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность бело­русского просветителя. Мн., 1990: Гален-ч а н к а Г.Я. Францыск Скарына — беларускі і ўсходнеславянскі першадрукар. Мн., 1993; SokolovaF. Nad nekterymi problemy Zivota a dila Francyska Skoryny // Slavia. 1978. №3;

У.М.Конан, С.А.Падокшын, І.А.Юхо.

Дата добавления: 2014-01-04