Аристотель. Метафизика. Книга первая

Возвращение к вопросу о добродетели на новой основе

Сократ. Не зная ничего о добродетели, будем исследовать, можно ли ей выучиться или нет, исходя из некоей предпосылки и говоря вот так: «Если добродетель – это одна из тех вещей, которые относятся к душе, можно ли ей выучиться или нет? Прежде всего, если добродетель – это не знание, а что-то иное, можно ли ей научиться или, как мы сейчас сказали, её припомнить? Ведь для нас теперь нет разницы в том, каким словом пользоваться. А если ей можно всё-таки выучиться? Или ясно, что человек, обучаясь, приобретает только знания?» Если всё-таки добродетель – это некое знание? Ведь тогда ей, очевидно, можно выучиться.

Теперь, видимо, нам и надо исследовать, что такое добродетель – знание или нечто иное. Если есть какое-либо благо, непричастное к знанию, то и добродетель не есть какое-то знание; если же нет такого блага, то добродетель – это некое знание.

Сократ. Рассмотрим по отдельности то, что нам полезно. Например, здоровье, сила, красота и богатство – всё это и тому подобное мы называем полезным, не так ли?

Менон. Так.

Сократ. А теперь рассмотрим и то, что относится к нашей душе. Называешь ли ты что-нибудь рассудительностью, справедливостью, мужеством, понятливостью, памятливостью, щедростью и так далее? Посмотри, что из этого представляет собою не знание, а нечто другое, и не всё ли это иногда приносит пользу, а иногда вред. Вот, например, мужество, когда оно не имеет ничего общего с разумом, а подобно простой дерзости: разве человек, если он дерзок бессмысленно, не несёт ущерба, а если отважен с умом, не получает пользы?

Так вот, если добродетель – это нечто обитающее в душе и если к тому же она не может не быть полезной, значит, она и есть разум. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум.

Мы правильно говорили, что если добродетель – знание, то ей можно выучиться – от этого я не отрекаюсь. Я много раз искал учителей добродетели, но не мог найти, что бы ни предпринимал.

Мы давно уже исследуем, можно ли обучить добродетели. А исследуя это, мы выясняем также, умели ли хорошие люди – и нынешние, и прежние – передать другому ту добродетель, благодаря которой сами они были хороши, или же её невозможно ни передать другому человеку, ни воспринять друг от друга. Вот над чем мы давно уже бьёмся с Меноном.

Разве ты не слышал, что Фемистокл воспитал своего сына Клеофанта отличным наездником? Он умел прямо стоять на лошади и стоя бросать с неё дротики и вытворял ещё немало чудес – и всё это преподал ему отец, умудрив его, насколько это вообще под силу хорошим учителям. Разве ты не слыхал об этом от стариков?

Анит. Слыхал.

Сократ. Значит, его сына нельзя было обвинить в том, что он дурен по природе?

Анит. Как видно, нельзя.

Сократ. А что с того? Слышал ли ты от кого-нибудь – хоть старого, хоть молодого, – что Клеофант, сын Фемистокла, был доблестен и мудр в том же, в чём и его отец?

Анит. Не слыхал.

Сократ. Значит, если только добродетели можно обучиться, нам остаётся думать, что Фемистокл хотел всему обучить своего сына, но не желал, чтобы в той мудрости, которой сам он был мудр, сын превзошел хотя бы своих соседей. Вот тебе, каков был этот великий учитель добродетели, которого и ты признал одним из лучших среди наших предков.

А ты мне скажи, ведь и у вас есть достойные люди?

Менон. Есть, конечно.

Сократ. Так что же, станут они по своему желанию учителями юношей, согласятся ли признать себя учителями, а добродетель – доступной изучению?

Менон. Нет, клянусь Зевсом, Сократ! Иногда ты услышишь от них, что добродетели можно научить, иногда – что нельзя.

Сократ. Выходит, что нигде нет учителей добродетели?

Менон. Да.

Сократ. А раз нет учителей, то нет и учеников?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, добродетели нельзя научиться?

Менон. Кажется, нельзя.

Сократ. Люди поступают хорошо и правильно, руководствуясь не только приобретёнными знаниями; а без этого нам не удастся, пожалуй, узнать, каким образом они становятся хорошими. Хорошие люди должны непременно приносить пользу, иначе и быть не может.

Но вот что нельзя правильно вести их, не будучи разумным, мы, видно, установили неверно. Если кто-нибудь, зная дорогу в Ларису или куда угодно ещё, пойдёт сам и поведёт других, то ведь он поведёт их хорошо и правильно, не так ли? А если кто-нибудь правильно предполагает, где эта дорога, но никогда не ходил по ней и не знает её, то сможет и он правильно повести других.

Выходит, истинное мнение ведёт нас к правильным действиям ничуть не хуже, чем разум. Это-то мы сейчас и упустили из виду, когда рассуждали о добродетели, какова она, и говорили, что разум один ведёт к правильным действиям: ведь к этому ведёт и истинное мнение. Истинные мнения пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно и есть припоминание. Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано.

Не только благодаря знанию хорошие люди бывают хорошими и приносят пользу государству, но и благодаря правильному мнению.

Откуда же исходит правильное мнение. Если не от природы, то и хорошие люди хороши не от природы. Мы стали исследовать, можно ли этому научиться. Нам показалось, что можно, если добродетель – это разум. Но мы установили, что учителей добродетели нет. И установили, что ей нельзя научиться и что она вовсе не разум. Есть только две вещи, которые правильно руководят нами, – истинное мнение и знание: человек, обладающий тем и другим, руководствуется правильно. Если что происходит по счастливой случайности – тем руководит не человек; если же сам человек приведёт правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию.

Менон. И мне так кажется.

Сократ. Но если добродетели нельзя научиться, получается, что она вовсе не знание. А из двух названных нами хороших и полезных вещей одна слишком скоро исчезает, да и другая – знание – не руководит государственными делами. Значит, не с помощью некоей мудрости и не как мудрецы руководят государствами люди. Потому-то и не удаётся им сделать других подобными себе, что сами они стали такими, как есть, не благодаря знанию. Только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят. Мы правильно назовём людьми божественными тех, о ком только что говорили, – прорицателей и провидцев и всякого рода поэтов; и не с меньшим правом мы можем назвать божественными и вдохновенными государственных людей.

Получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достаётся, то лишь по божественному уделу, помимо разума. Если нам достаётся добродетель, то достаётся она по божественному уделу, а узнáем мы это как следует тогда, когда, прежде чем искать, каким образом достаётся человеку добродетель, мы попробуем выяснить, что такое добродетель сама по себе.

©Platon (428-348)

©Socratus (469-399)

Глава первая. Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям. Видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям. Животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить. Научиться же способны те, кто помимо памяти обладает ещё и слухом. Человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти. На основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием. Опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего. Имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т. е. знают причину. Признак знатока – способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт. Ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью. Мудрость, по общему мнению, занимается первыми причинами и началами. Мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

Глава вторая. Следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о которых есть мудрость. Во-первых, мудрый знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека. В-третьих более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин. В-четвертых, из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания и, в-пятых, та, которая главенствует, – в большей мере, чем вспомогательная. Труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. Знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания. Наиболее достойны познания первоначала и причины. К знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя. Божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном. Все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной.

Глава третья. Мы говорим, что знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. О причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи, другой причиной мы считаем материю, или субстрат, третьей – то, откуда начало движения; четвертой – «то, ради чего», или благо (благо - цель всякого возникновения и движения). Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются. Они полагают, что ничто не возникает и не исчезает. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес утверждал, что начало – вода. Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды. Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса – огонь, Эмпедокл же – четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. А Анаксагор утверждает, что начал бесконечно много. Как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь – причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь – изваяние.

Глава четвертая. В некотором смысле Эмпедокл – в притом первый – говорит о зле и благо как о началах. Упомянутые философы до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, – материю и то, откуда [происходит - MVD] движение. Совершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях об объявляет причиной происходящего всё что угодно, только не ум. Эмпедокл в отличие от своих предшественников первый разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим. Отличий они указывают три: очертания, порядок и положение.

Глава пятая. Пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили её и, овладев ею, стали считать её начала началами всего существующего. Среди этих начал числа от природы суть первое. Они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах. Так как десятка, как им представлялось, есть нечто совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, по их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они объявляют «противоземлю». Элементами числа они считают четное и нечетное, из коих последнее – предельное, а первое – беспредельное. Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они – это мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об образе мыслей древних.

Глава шестая. После философских учений появилось учение Платона. Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения. Платон доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому и считал, что нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. Это другое из сущего он назвал идеями. Всё чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует всё множество одноименных с ними [вещей]. Помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы. Так как эйдосы суть причины всего остального, то их элементы суть элементы всего существующего. Он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого. Эти философы [школы Платона - MVD] полагают, что из одной материи происходит многое, а эйдос рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит много [столов]. Платон утверждал, что есть двоица – большое и малое, и объявил эти элементы причиной блага и зла.

Глава седьмая. Из говоривших о начале и причине никто не назвал таких начал, которые не были уже рассмотрены в нашем сочинении о природе. В самом деле, одни говорят о начале как материи, другие о том, откуда начало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду, или ум пли любовь. Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил. То, ради чего совершаются поступки и происходят изменения и движения, они некоторым образом обозначают как причины. Те, кто говорит про ум или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, по не в том смысле, что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, что от них исходят движения. Поэтому получается, что они некоторым образом и говорят и не говорят о благе как о причине, ибо они говорят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей.

Глава восьмая. Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю, явно ошибаются во многих отношениях. Они указывают элементы только для тел, а для бестелесного нет, хотя существует и бестелесное. Ошибка их в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чего-либо и необдуманно объявляют началом любое из простых тел, за исключением разве земли, не выяснив при этом, как возникают эти тела друг из друга. Одни вещи возникают друг из друга через соединение, другие – через разъединение, а это различие имеет самое большое значение. Придерживаясь одного взгляда, можно было бы подумать, что самый основной элемент всего – это тот, из которого как из первого вещи возникают через соединение, а таковым было бы тело, состоящее из мельчайших и тончайших частиц. Но если придерживаться этого взгляда, то было бы неправильно признавать началом какой-либо из этих элементов, кроме огня, или считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. То же можно сказать и о тех, кто признает несколько таких начал, как, например, Эмпедокл, утверждающий, что материя – это четыре тела. Мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом. Те, кто говорит таким образом, вынуждены отвергать превращение, ибо не может у них получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного.

Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает два элемента, такое предположение больше всего соответствовало бы его учению, хотя сам он отчетливо об этом не говорит. Конечно, нелепо и вздорно утверждать, что всё изначально находилось в смешении - от природы не свойственно смешиваться чему попало с чем попало. Когда ничего не было различено, о сущности ничего нельзя было правильно сказать: она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, а необходимо была бесцветной, иначе у нее был бы какой-нибудь из этих цветов.

Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о более необычных началах и элементах, нежели размышляющие о природе. Они говорят о возникновении неба и наблюдают за его состояниями и действиями, но ничего не говорят о том, откуда возникает движение. Они рассуждают о математических телах ничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых. Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина того, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время?

Глава девятая. Эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей. Ни один из способов, какими мы доказываем, что эйдосы существуют, не убедителен. По «доказательствам от знаний» эйдосы должны были бы иметься для всего, о чём имеется знание; на основании довода относительно «единого во многом» они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении» – для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление. Далее, согласно предположению, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного. Между тем, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей. Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. Они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей. Далее, невозможно, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? И если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами? Если, к примеру, Сократ есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет числом каких-нибудь других субстратов; и сам человек будет числовым соотношением каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать какое-либо [само-по-себе-] число. Из многих чисел получается одно число, но как может из [многих] эйдосов получиться один эйдос? Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из некоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое были движением, эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда движение появилось?

Как можно будет узнать, из каких [элементов] состоит [сущее]? В этом и есть затруднение. Можно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни говорят, что za состоит из d, s и a, а другие утверждают, что это другой звук, отличный от известных нам звуков.

Глава десятая. Все философы ищут, по-видимому, те причины, которые обозначены нами в сочинении о природе, и что помимо этих причин мы не могли бы указать ни одной.

© Aristotle (384-322)

Дата добавления: 2013-12-11