Питання (розділ). Культура як об'єкт аналізу у філософії та соціогуманітарній царині

Слово «культура» походить від лат. слів «colo», «cultio» - обробка, «colere» - обробляти, вирощувати, а пізніше - поклонятися (культу богів, предків). До середини 1 ст. до н.е. ці слова асоціювалися із землеробством, обробкою землі. Поступово поняття «культура» поширюється на такі сфери людської діяльності, як виховання, навчання, удосконалювання людини. В «Тускуланських бесідах» (45 р. до н.е.) Марка Тулія Цицерона вираз «культура духу є філософія» вказував на необхідність духовного, розумового розвитку людини. З тих пір слово «культура» починають вживати як синонім освіченості, вихованості людини, і в цьому значенні воно ввійшло в усі європейські мови, у т.ч. українську.

У Ранньому Середньовіччі слово «культура» вживалося в значенні аграрного виробництва (агрикультура), а відносно інших сфер людського буття воно трансформується в слово «культ» і позначає здатність людини розкрити власний творчий потенціал у любові до Бога. З розвитком феодальних відносин, розростанням замків і монастирів та їхнім перетворенням у центри міської культури виникає уявлення про лицарство як своєрідний культ доблесті, відваги й гідності, а також розширюється комплекс значень слова «культура», відповідно до якого вона стала асоціюватися з міським способом життя, а ще пізніше, в епоху Ренесансу - з удосконаленням й активізацією інтелектуального й творчого потенціалу людини.

У Новий час поняття культури набуло морально-світоглядного сенсу, що було пов'язане із серйозними соціальними потрясіннями в Західній Європі - першими буржуазними революціями, промисловим переворотом, становленням капіталістичного способу виробництва тощо. Німецький учений Самюэль Пуфендорф в 1684 р. уперше вживає слово «культура» як самостійний термін для позначення духовного світу людини, яка починає усвідомлювати себе силою, здатною протистояти природі («натурі»), а «культурна» європейська людина Нового часу наділяється якостями, які значно відрізняють її від «природної» людини минулого. Проблематизується сутність нового життєвого середовища, створеного людиною на противагу природі, його вплив на саму людину, гостро встає питання про те, лихом чи благом є цей новий, штучно створений людьми світ. Фактично це вже сучасне наукове розуміння слова «культура».

Сьогодні існує величезна кількість підходів і визначень терміна «культура». В 1952 р. вийшла у світ книга Крьобера й Клакхона «Культура, критичний огляд визначень», у якій було зібрано близько 150 визначень. Книга мала величезний успіх, і в друге видання роботи ввійшло вже більше 200 дефініцій. При цьому кожен тип визначення виділяє свою грань у вивченні культури, що, як правило, стає вихідною настановою певної культурологічної теорії. Так, різні автори підкреслюють важливість різних аспектів культури, якось: людська діяльність, сукупність ідей, цінності, спосіб життя певної спільності, сукупність матеріальних предметів, спосіб мислення й т.д. На сьогодні нараховують понад 1000 визначень, сукупність яких не стільки проясняє сутність феномена, скільки заважає ясності в його розумінні.

Вихідною в розумінні феномена культури є бінарна опозиція культура — натура (природа). У найзагальнішому вигляді культура — це «друга природа», все те, що створено людиною на противагу природі. Це світ людини, сукупність артефактів, суто людське середовище перебування, кокон, сукупний продукт людської життєдіяльності. Культура — це сукупність матеріальних і духовних цінностей, створена внаслідок цілеспрямованої діяльності людства протягом його історії, а також взаємини, що склалися в процесі споживання, відтворення, розподілу й обміну цих цінностей.

Проблема структурування культури в сучасній науці остаточно не вирішена. Існує безліч критеріїв, за якими можна структурувати культуру.

З точки зору соціальної визначеності культурної практики доцільно виділяти неспецифічні й інституціоналізовані форми. Неспецифічні форми - це повсякденний шар культури: приватне життя, побут, шлюбні й неформальні побутові відносини тощо. Інституціоналізовані сфери культури можна поділити на пов'язані з життєдіяльністю соціуму (економічна, політична та правова галузі культури) і ті, що несуть соціально значущі знання (філософія, наука, мистецтво, релігія).

Вирізняють три рівні культури: висока=елітарна, масова=низька, народна.

За критерієм носія культури можна виділити особистісний, груповий і суспільний рівні культури. Також виділяють культури окремих соціальних груп - т.зв. субкультури. Можна розглядати культуру на перетині просторово-часових координат: культуру певної епохи, певного регіону, етносу тощо. Синхронія й діахронія культури.

Культура виконує розмаїті функції, серед яких головними є наступні:

ü пізнавальна (фіксує досягнення людства в кожну культурно-історичну епоху; через культуру, що поєднує всі знання, людина сприймає цілісну картину миру, усвідомлює своє місце в ньому);

ü інформативно-трансляційна (передавання соціокультурного досвіду від покоління до покоління - по вертикалі, і між народами - по горизонталі);

ü комунікативна;

ü інтегративна;

ü регулятивна=нормативна (система цінностей і норм як елемент культури);

ü аксіологічна=ціннісна (культура формує в людині певні ціннісні орієнтири й потреби);

ü виховна;

ü світоглядна;

ü адаптаційна;

ü соціалізації.

Культура не завжди була в епіцентрі наукової уваги. До 19 ст. окремі розрізнені знання й уявлення про культуру містилися в інших світоглядних формах (релігії, філософії) і інших науках. Поява дисципліни, що самостійно вивчала культури як особливі форми організації життя людини, звичайно датується серединою 19 ст., але термін «культурология» з'явився пізніше. Таким чином, культурологія - досить молода наука, що нараховує близько 150 років історії, причому її тріумфальна хода припадає на ХХ століття. В 1939 р. Л. Уайт (американський філософ) запропонував термін «культурологія», а в книзі «Наука про культуру» (1949) обґрунтував необхідність її виділення в окремий напрямок досліджень, визначив предмет нової науки й заснував цілісний підхід до вивчення культурних явищ - і тому вважається батьком-засновником культурології.

Проте і на сьогодні чітко не визначені ні назва науки про культуру: термін «культурологія» прижився лише в Німеччині й Росії (Kulturologie; слідом за нею – і в Україні: з 2003 р. культура стала обов’язковою навчальною дисципліною у ВНЗ України для студентів усіх спеціальностей), у США і Європі частіше використається термін “Culture Studies”, соціальна і культурна антропологія — ані її місце в структурі наукового знання. Справа в тому, що існує філософія культури, соціологія культури, психологія культури, історія культури, соціальна й культурна антропологія та інші науки про культуру. І досить гостро стоїть питання, яке місце серед них посідає філософія культури: чи це першовиток, метапарадигмальне знання чи окрема галузь зі своїм об’єктом і методологією дослідження?

Видається, що на теоретичному рівні філософія культури й сьогодні зберігає свій метапарадигмальний статус, виконуючи засадничу метаметодологічну функцію.

2 питання (розділ). Основні парадигми філософії культури

Філософія включає різноманітні підходи до дослідження феномена культури. У той же час існують базові парадигми, які дають початок цілому “віялу” дослідницьких програм і мають основне значення. Як правило, в основі парадигм лежать специфічні версії природи культури й культурних цінностей.

Стосовно етапу зародження культурфілософського знання говорити про усталені парадигми пізнання культури неможливо, тому що не відбулося ще виділення власне ідеї культури. Оформлення ж стійких культурологічних парадигм варто віднести до епохи Нового часу, коли чітко усвідомлюється розходження “природного” й “цивілізованого”, “культурного”. Віхою в становленні філософії культури зазвичай вважають роботи Йогана Готфріда Гердера (1744–1803), у першу чергу його “Ідеї до філософії історії людства”, і праці Іммануїла Канта (1724–1804), у якого проблема волі проектується на культуру. Ідеї, розвинені й обґрунтовані цими мислителями, стали фундаментом тієї парадигми, у рамках якої культура осягається як поза-природний, штучний світ, що включає в себе розмаїття видів, способів і результатів людської діяльності. У такому трактуванні культура тлумачиться як розумна вільна діяльність людини. За допомогою культури людина опановує природу, пристосовує її до задоволення своїх потреб. Тому вдосконалення культури означає водночас і культивування, розвиток людської природи. На цій основі склалися й виниклі в XIX столітті перші культурологічні напрямки. Уявлення про культуру як складну цілісність речових й ідеальних артефактів (від лат. arte – штучно й factus – зроблений) припускало можливість їхньої класифікації й систематичного вивчення. Це обумовило диференціацію знань про культуру. Поряд з філософією культури, відбувається становлення культурної антропології, соціології культури, етнології (від гр. ethnos – народ й logos – навчання). І хоча таке розширене трактування поняття “культура” багато в чому втратило свою актуальність у ХХ столітті, його деякі риси й, насамперед, установка на можливість наукового осмислення феномена культури, виявилися евристичними.

Парадигму культури як “другої природи” людини можна позначити як “ дескриптивну ” (від лат. описувати) або антропологічну, тому що вона орієнтує на “опис”, реконструювання елементів культури у зв'язку зі способами задоволення людських потреб. Антропологічна парадигма, як вже зазначалося, стимулювала бурхливий розвиток культурологічного знання. Але сильні сторони цієї парадигми нерідко оберталися своєю “тіньовою стороною”. Культура, представлена як колективний суспільний продукт, фактично цілком збіглася за змістом із соціальним способом існування людини (соціальними нормами, інститутами, способами організації відносин і дій людини).

Тому, у якомусь ступені доповненням до цієї парадигми, реакцією на її невизначеність, сформувалася ще одна фундаментальна парадигма культурологічного знання. Для неї вихідним стало те, що культура – окрема сфера соціального світ, особливий “зріз” соціального простору. У рамках даної парадигми культура спочатку ототожнюється з “піднесеними”, “ідеальними” видами соціальної практики, віддаленими від прагматичних питань людського існування. Змістом її виступають артефакти, створені в релігійній, моральній, художній сфері. Весь інший соціальний простір – економічне, політичне, сфера побуту як би виноситься за “дужки” власне культурного. Дослідження культури – осягнення її “ідеальної” сторони, незвідної до доцільності, розумності або соціальній корисності, освіченості. Світ культури – світ смислів, що поєднує людей у духовні спільноти. Всі соціальні відносини й різноманітні штучні предмети “заряджаються” значеннєвим змістом, поза яким вони втрачають людську значущість. Людям завжди властиво задаватися не тільки питанням “чому і як”, а й питанням – “навіщо”. Тому ті самі предмети по-різному використовуються в різних культурах або не використовуються зовсім, коли не мають значеннєвий зміст. Людей поєднує не стільки здатність до доцільної предметної діяльності, а, насамперед, – значеннєва єдність, прагнення затвердити якусь значеннєву домінанту культури. Ці значеннєві домінанти “народжуються” у лоні релігії, моралі, мистецтва й тому саме ці сфери є найбільше “культуровмісними”. Таким чином, культурність проявляється в здатності наділяти сенсом все довкола, у прагненні до розуміння навколишнього світу, як природного, так і соціального.

Цю парадигму філософії культури можна позначити як знаково-символічну, тому що виступаючи носіями змісту, всі явища перетворюються на особливі знаки – знаки-символи. Якщо відсторонитися від теоретичних розбіжностей, що існують між різними “школами символічного”, то символ, у найзагальнішому вигляді, – це знак, що вказує на якесь значеннєве утворення, комплекс моральних або релігійних уявлень. Зрозуміло, що знаком-символом може виступати будь-який предмет або сама людина, якщо вона є носієм значеннєвого змісту. При цьому зміст знака-символу не зводиться до його речовинної, образної або якої-небудь іншої оболонки такого знака. Знаки-символи - свого роду посередники між світом “реального”, “раціонального”, “утилітарного” й “ідеального”, “духовного”. Головне в них - не зовнішній образ, а внутрішній значеннєвий зміст.

Відповідно до символічної парадигми, культура є система смислів, втілених у символічній формі, за допомогою яких люди вступають одне з одним у відносини, зберігають і передають духовний досвід, формують загальне бачення світу. Культура виступає як розмаїття артефактів, породжених насамперед духовною діяльністю й об'єднаних у цілісні утворення - символи. При цьому, навіть якщо і йдеться про особливу культурну сферу, вона не вподібнюється іншим соціальним сферам життєдіяльності, а виступає якимсь “символічним посередником”, свого роду “символічним зрізом” соціальної реальності. Критерієм культурності тут виступає ступінь значеннєвої, символічної “насиченості” будь-якої форми людської життєдіяльності - господарської, політичної, професійної, побутової тощо.

Особливо в межах цієї парадигми вирішується питання про методологію дослідження культурних феноменів. Вивчення культури не зводиться до аналізу й класифікації артефактів, пошуку закономірностей їхнього функціонування й розвитку. Дослідник символів прагне вловити змісти, зрозуміти значення тієї або іншої культури, використовуючи не тільки свій інтелект, а звертаючись до інтуїції, “вживанню” у тексти культури. Аналіз культури набуває характеру інтерпретації елементів культури, тобто осмислення того, що вони символізують.

“Символічна” парадигма, як й антропологічна, починає оформлятися на рубежі XVIII–XIX століття, але здобуває виразні обриси в ХХ столітті. Вона істотно вплинула на розвиток всіх культурологічних напрямків і на сьогоднішній день є однією з найвпливовіших у філософії культури. Ця парадигма стимулювала розвиток історії культури, вивчення різноманітних “ціннісних картин миру”, сприяла становленню культурної семіотики (від гр. – вчення про знаки).

Обмеженість цієї програми дослідження культури вбачають у перебільшенні ролі символічної сторони культурного процесу. Адже самі по собі символічні форми – це зовнішня сторона культури. Символи стають вираженням культури лише через творчу активність людини. Це проявляється в тім, що ті самі ціннісні орієнтації можуть проявлятися в різних символах. І, навпаки, ті самі символи можуть бути “носіями” різних змістів. У діалог вступають не самі символічні форми, а люди, для яких культура “позначає” специфічні значеннєві й символічні границі.

“Символічна” парадигма, по суті, не виробляє інших, у порівнянні з “описовою”, критеріїв культурної розвиненості. Вона націлює на вивчення значущості культурних форм у розвитку суспільства, поглиблює уявлення про природу культури й виступає свого роду “поєднувальною ланкою" між антропологічною й аксіологічною парадигмою.

Аксіологічна (від гр. axios –цінний) або ціннісна парадигма складається в другій половині ХІХ століття і є однієї з домінуючих у філософії культури ХХ сторіччя. Культура в межах аксіологічного підходу визначається як “вищий ступінь облагородженості, натхненності й олюднення природних і соціальних умов життя й людських відносин, засвоєне живим і передана наступним поколінням” [2]. Ядром культури визнаються духовні цінності, а практична їхня реалізація в людській діяльності й відносинах і проголошується змістом культурного процесу. Тому поняття “цінність”, апеляція до цінностей та їхнє дослідження становлять зміст аксіологічної парадигми. Світ цінностей розглядається як певна “третя реальність”, нарівні з природною та соціальною, котра активно впливає на них. У рамках аксіологічної парадигми існує безліч шкіл і напрямків, але їх поєднує те, що ціннісні відносини розглядаються у зв'язку із втіленням у життя духовних ідеалів “належного”, “гідного” людського існування. Тому ціннісні відносини поєднують людей, вони завжди “особистісно забарвлені” і неутилітарні. Необхідність цінностей як особливих відносин між людьми логічно й науково недовідна. У зв'язку із цим, складаються принципово нові течії у філософії культури, зайняті пошуком методології ціннісного аналізу. Характерною рисою аксіологічної парадигми є розрізнення цивілізації як світу корисності, технологічності, і культури як світу духовної саморегуляції.

Недоліком ціннісної парадигми зазвичай вважають те, що вона звужує простір культури, відносячи до неї фактично тільки духовні цінності. Докори також лунають і з приводу суб'єктивізму, тому що захоплюючись цінностями своєї культури, наприклад, європейської, деякі дослідники схильні “не помічати” специфіки цінностей інших культур або зовсім відмовляти їм у ціннісному статусі.

Характерно, що багаторівневість культури проявляється навіть у моделях культурно-історичної динаміки, що домінують у тих або інших парадигмах. Якщо для антропологічної версії культури характерний інтерес до пошуку загальних закономірностей, універсалій і структур культурно-історичного розвитку, то символічна парадигма тяжіє до наголошення унікальності культурно-історичних типів. Аксіологічний підхід націлений на пошук “духовної осі”, що поєднує все різноманіття культур у якісь ідеальні цілісності. Тепер зупинимося докладніше на кожній із наріжних культурфілософських парадигм із зазначенням авторських філософських концепцій.

Антропологічна парадигма у філософії культури

Чітко значеннєві відтінки поняття “культура”, характерні для антропологічної парадигми, позначаються тільки в XVII столітті. Філософи Нового часу цілком виразно бачать проблему “природного”, “божественного” і власне людського, “цивілізованого”, “культурного”. У попередні епохи культурність розглядається скоріше як природне продовження божественного порядку, а не як власне людське, відокремлене.

Більшість мислителів XVII в. були переконані, що особливість “людської природи” корениться в її розумності (розумі, інтелекті). Тому головне завдання просування шляхом “культури” полягає у вдосконаленні (культивуванні) розуму і перебудові на принципах розумності штучного й природного світу. Щоправда, і тут культура ще не розглядається як особливий світ людського існування, а є якістю якоїсь “незмінної природи людини”, що протистоїть як світу природного, так і штучного.

Більш системний характер антропологічні уявлення про культуру стали набувати в XVIII столітті завдяки роботам таких авторів як Джамбатиста Віко (1668–1744), Жан Жак Руссо (1712–1778), Шарль Монтеск'є (1689–1755), Нікола Кондорсе (1743–1794), Й. Г. Гердер, І. Кант.

Дж. Віко проголошує створення “ нової науки ”, завданням якої виступає вивчення історії “ цивільних речей ”, тобто всього того, що створено людьми (історії ідей, звичаїв, права, мови й діянь людського роду). Згідно Віко, природа людини піддається зміні й кожному “типу людської природи” відповідають специфічні системи “цивільних речей”.

Своєрідну інтерпретацію “другої природи людини” – цивілізації, дав у своїх трактатах Ж. -Ж. Руссо. Руссо був перший, хто чітко зробив висновок про історичну мінливість природи людини. Цивілізація принципово перетворює всі потреби й здатності людини. Причому процес цей украй суперечливий і не зводиться до однозначного прогресу (від лат. progressus – рух уперед), тобто переходу від нижчого до вищого, від менш до більш досконалого. Воля людини, що дозволяє їй безмежно вдосконалюватися, є причиною як пороків, так і чеснот. У цьому висновку він передбачив розвиток антропологічної парадигми в ХХ столітті, коли ці ідеї стали відправною точкою багатьох оригінальних культурфілософських напрямків.

Але для ХVIII і згодом для XIX століття характерно все-таки домінування ідеї прогресу культури, що супроводжується неухильним удосконалюванням людської природи й створюваного людьми світу штучного. Ці ідеї одержали всебічне обґрунтування в роботі Кондорсе “Ескіз історичної картини прогресу людського розуму”.

Ще детальніше підстави антропологічної парадигми одержали в книзі Й. Г. Гердера “Ідеї до філософії історії людства”, де була дана ціла програма наук про культуру. На думку Гердера, людина – вища ланка природи й саме культура як сукупність людських умінь і навичок становить її сутність. Гердер був переконаний у тім, що не буває народів, позбавлених культури, розходження складається лише в ступені їхньої культурної розвиненості. Історія культури, у його розумінні, – різноманіття шляхів у процесі культурної творчості, що зберігає якийсь загальнолюдський початок. Саме Гердер готує ту стратегію вивчення культури, що одержала закінчене вираження в XIX столітті й може бути умовно позначена як антропологічна або “дескриптивна”, описова.

Теоретичну основу антропологічної парадигми в XIX столітті, як, втім, і в ХХ, становлять переважно соціологічні ідеї, що визначає характер розуміння культурного процесу. Однак на становлення цієї парадигми вплинули культурфілософські погляди таких мислителів як Г.-В.-Ф. Гегель (1770-1831) і К. Маркс (1818-1883).

Філософія об'єктивного Духа Гегеля на перший погляд діаметрально протилежна установкам антропологічної парадигми. Мова, форми мислення, оцінки, соціальні інститути розглядаються як результат послідовного розгортання “розумного плану” світової історії, поза прилученням до якого людина неспроможна й беззахисна. Разом із тим, філософські ідеї Гегеля виявилися досить продуктивні для дослідження динаміки культурного процесу, що здійснюється через різноманітні види свідомої людської діяльності. На відміну від своїх попередників, які переважно описували феномени культури, Гегель досліджує внутрішні джерела соціальної динаміки й людської активності. Такі поняття гегелівської філософії як “опредметнення”, “озовнішнення”, “відчуження” тощо, що фіксують процес прилучення людини до світової культури, стимулювали становлення так званого діяльнісного підходу. Саме Гегель заклав основи розуміння культури як специфічного результату здатності людини до діяльності, тобто творчої активності із перетворення себе й довкілля.

Спираючись на філософію Гегеля, німецький мислитель XIX століття К. Маркс продовжив розробку діяльнісної природи культурних феноменів. Філософія Маркса, як і філософська система Гегеля, не є “власне” філософією культури, але його дослідження діяльнісних параметрів життя суспільства (соціокультурних потреб, моментів цілепокладання, проектування, вибору засобів, видів діяльності тощо) істотно просунуло вивчення специфічно людських форм активності. Сутність людини він визначає як сукупність проявів її свідомої, цілеспрямованої активності, як “ансамбль суспільних відносин”. Критерієм цивілізованості, культурності в Маркса виступає універсальність, розвиненість форм людської життєдіяльності.

Багато напрямків у культурній антропології ХХ століття зазнали суттєвого впливу психоаналізу, основоположником якого був З. Фрейд (1856–1939).

Важливим внеском Фрейда було його вчення про складну структуру людської психіки, де виділяється “воно” (id) - сховище витиснутих з людської свідомості імпульсів і бажань, “я” (“ego”) і “над-я” (super-ego”) - система заборон, засвоєних людиною в раннім дитинстві. Між “воно” й “я” як би перебуває “захисний бар'єр”, що перешкоджає несвідомим імпульсам вириватися назовні. Учення про захисні механізми дало стимул дослідженню адаптивних властивостей культури. Своїми роботами, “Тотем і табу”, “Майбутнє однієї ілюзії” і низкою інших, він поклав початок вивченню культури як специфічного способу захисту суспільства від природних, стихійних початків, що кореняться в людині й не зникають із розвитком цивілізації.

Оригінально розвиваючи ідеї З. Фрейда, німецько-американський психолог і філософ Е. Фромм (1900-1980), створює вчення про “екзистенціальні” потреби людини (у спілкуванні, у самоідентичності, у системі орієнтацій тощо). Фромм не бере під сумнів роль несвідомої психосексуальної енергії в житті людини, але, на його думку, природа людини обумовлена, насамперед, соціокультурними чинниками. Зміст культурного процесу становить прагнення людей реалізувати споконвічні “екзистенціальні потреби”, породжені розривом зв'язків із природою. При цьому, кожна з потреб може задовольнятися “здоровим”, “культурним” шляхом або ж “хворим”, невротичним способом, що веде до руйнування людини й суспільства. Служіння культурі - служіння добру, творчості, волі в любові.

У руслі антропологічної парадигми можна витлумачити й творчість британського мислителя Арнольда Тойнбі (1889–1875), якому були властиві позитивістські настанови. Відкидаючи ідею універсального історичного прогресу, що в цілому характерно для культурологічних досліджень першої половини ХХ сторіччя, і розглядаючи культурно-історичний процес як відносно автономне існування безлічі цивілізацій (21 або 26), Тойнбі вподібнює їх цілосностям, чиє існування залежить від безлічі факторів, як людських, так і природних. Він підходить до вивчення культурно-історичних явищ, виділяючи й копітко систематизуючи історичні факти, як “натураліст”.

А. Тойнбі підтримував ідею циклічного розвитку безлічі культур в історії людства. Він стверджував, що теза про єдність всесвітньо-історичного процесу — велика омана. За Тойнбі, всесвітня історія являє собою сукупність історій самостійних "цивілізацій". Останні — своєрідні " культурно-історичні монади ", тобто автономні культурні утворення, що проходять у своєму розвитку стадії виникнення, росту, надламу й розкладання, після чого кожне гине й поступається місцем іншому. Однак, на відміну від Шпенглера, Тойнбі допускав, що в житті всіх цих цивілізацій є сполучні ланки, що забезпечують поступальний розвиток роду людського, його духовне вдосконалювання.

Тойнбі — професійний історик, що претендує на точне, конкретне обґрунтування теоретичних узагальнень на емпіричному матеріалі — намагався вивести деякі "емпіричні закони" повторюваності культурно-історичного розвитку, що дозволяє передбачати майбутнє. Одним з таких законів Тойнбі є закон "Виклику-і-Відповіді": кожен крок уперед у розвитку цивілізації пов'язаний з адекватною Відповіддю на Виклик історичної ситуації. Тойнбі констатує здатність людської особистості впливати на хід подій, тому що подібна адекватна "Відповідь" - заслуга "творчих меншостей", що виступають носіями містичного "життєвого пориву". Своєрідність Викликів і Відповідей визначає специфіку кожної цивілізації, її ціннісних орієнтації й світоглядних концепцій. Виявившись один раз нездатною вирішити чергове завдання, творча еліта перетворюється на "панівну меншість", що затверджує свою владу вже не авторитетом, а силою. Маса ж населення в цьому випадку стає "внутрішнім пролетаріатом", що і руйнує цивілізацію, якщо вона колись не загине від військової поразки або природних катаклізмів.

До Тойнбі аналогічне, хоча й менш масштабне дослідження, проробив російський натураліст і філософ М. Я. Данилевський (1822–1885). Характерно, що А. Тойнбі, як і більшість учених, що працювали в контексті антропологічної парадигми, фактично ототожнює поняття культури й цивілізації.

У діяльнісно-антропологічному контексті можна витлумачити й культурфілософську концепцію Герберта Маршала Маклюена (1911—1986). Пріоритетного значення в культурно-історичному процесі канадський філософ і соціолог надає технічним засобам отримання, переробки й передачі інформації. Він обґрунтовує тезу про те, що зміна епох в історії людства визначається пануючими засобами комунікації (мова, дороги, друкарство, телебачення тощо). Кожна епоха, згідно із Маклюеном, має свої особливості. Архаїчна епоха варварства мала усні засоби комунікації, що зв'язувало людей міцними узами суспільної, колективної культури. Людина тут є прямим учасником всіх подій, що забезпечує нерозчленовану єдність людини й суспільства. Поява писемності перемістила людину до "візуального" світу. Знання й досвід передаються письмовими або іншими візуальними способами. Люди дистанціюються друг від друга й від справ суспільства. Настання панування друкованого верстата, винайденого в XV в. Гутенбергом, виразилося в інформаційному вибуху, що в підсумку привело до посилення індивідуалізму й націоналізму (цьому сприяло національно-державне оформлення мови, утворення, творчої діяльності й т.д.). Релігійні войни XVI в., на його думку, теж пов'язані з революцією в сфері масових комунікацій.

Сучасні засоби комунікації - телеграф, радіо, телефон, телевізор, комп'ютер - усе більше "розширюють сферу" громадського життя, "скасовують" простір і час на планеті, утягуючи людину в усе, що відбувається, повертаючи її до світу цілісного сприйняття, де вона мовби стає учасником того, що відбувається в "глобальному селі".

Знаково-символічна парадигма у філософії культури

У підґрунті пізнавальної парадигми, що умовно можна позначити “знаково-символічною”, лежить уявлення про культуру як специфічну, “негенетичну” колективну пам'ять особистості. Культура – сфера надособових, загальних смислів, які люди зберігають особливим чином і наділяють ними всі свої дії. У ході історичного розвитку людство збагачує цей “світ смислів”. Світ смислів зберігається й передається, “кодується” у знаковій оболонці. Придбана значеннєва інформація, виражена в знакових системах, на відміну від біологічної, не зникає зі смертю окремих людей і навіть народів, а може успадковуватися. Культура містить програми людської поведінки, що втілюють духовний досвід багатьох поколінь. З погляду знаково-символічної парадигми, культура – світ смислів і світ знаків, за допомогою якого використовуються наявні й створюються нові артефакти.

Світ смислів розмаїтий, він може існувати у формі знань, норм, ідеалів. Відповідно, складним є і світ знаків – знаки “природні” (ознаки), функціональні, конвенціональні (сигнали, образи) тощо. Але серед різноманітних знаків і знакових систем існують особливі знаки – символи. Точніше, різні знаки можуть набувати символічного сенсу. Знаки-символи не відсилають нас до корисної інформації, не розкривають зміст яких-небудь реальних процесів, а виражають вищий сенс людського існування (щось неутилітарне) і забезпечують єдність людей на ідеально-духовній основі. Тому знаки-символи іноді називають “універсальними посередниками”. Звичайно, представники знаково-символічної парадигми істотно відрізняються в розумінні природи знаків-символів, характеру зв'язку символічного зі світом смислів і артефактів, меж символічного тощо, але їх поєднує розуміння культури як “певної кількості текстів і успадкованих символів” (Ю. М. Лотман). У цьому випадку під “текстом” розуміються різні знакові системи.

Історичне оформлення знаково-символічної парадигми пов'язане зі становленням аксіологічної. Інтерес до символічної сторони культури росте в XIX столітті у зв'язку із кризою раціоналістичного розуміння культурного прогресу. У другій половині XIX сторіччя всі очевидніші протиріччя між “першою” й “другою” природою людини, усе виразніше усвідомлення того, що усвідомлення різноманітних корисних для виживання й комфорту пристосувань не веде автоматично до “облагороджування” людського духу, духовної свободи. Інтерес до специфіки духовного, незвідного до розумності, породив інтерес і до способів втілення цього духовного в суспільстві й природі.

Філософські ідеї І. Канта можна вважати відправною точкою у становленні філософії “символічних форм”. У пізніх роботах він конкретизує уявлення про культурний розвиток. Якщо раніше німецький філософ думав, що цілі культури – це цілі природи, обумовлені загальними законами, а вільна людина лише тоді, коли вона підпорядковується “позаприродному” моральному закону належного, то надалі в нього з'являються нові акценти. Світ культури, умінь і виховання через символічну активність людини з'єднується зі світом моральної волі. Зокрема, в “Критиці здатності судження”, він відзначає, що “прекрасне є символ морально доброго”, підкреслюючи особливу роль і специфіку “символічного відображення”. Ґрунтуючись на ідеях Канта про якісне розходження природи й волі, специфіку їхньої взаємодії, виникають концепції, націлені на виявлення символічної сутності культури.

Новый етап у розвитку філософії культури пов'язаний із творчістю Й.-В. Ґете (1749–1832) і філософією романтизму (В. Шлегель, Новаліс, Гьольдерлін, Шлеєрмахер, Ф. Шеллінг). В їхніх роботах релігія, мистецтво, міф розглядаються як символічні феномени, що забезпечують цілісність культури. Народжується й нова методологія дослідження “текстів культури”, заснована на техніці розуміння й тлумачення (Шлеєрмахер), те, що пізніше отримало назву герменевтики (від гр. - витлумачую). Новий аспект символічного трактування культури дав В. Гумбольдт (1767-1835), ідейно близький до філософії романтизму. Особливе значення мало його вчення про мову як символічний посередник між “індивідуальним” й “загальним”, людиною й природою.

Особливу роль у становленні філософії символічних форм відіграла Марбурзька школа неокантіанства. Глава школи Г. Коген (1842–1918), критично переосмислюючи ідеї Канта, здійснив детальний аналіз форм культури (науки, моралі й мистецтва) як символічних способів ставлення людини до світу.

Таким чином, друга половина XIX століття характеризується інтересом філософії до значеннєвого змісту людського існування. Цей світ смислів, що вільно створюється людиною, і є культура – на відміну від сфери природної й соціальної необхідності (економіка, політика, право). Це готує розквіт філософії символічних форм у ХХ столітті.

Область досліджень символічного в ХХ сторіччі досить широка - від філософії культури до соціологічних і культурантропологічних пошуків у цій області. Деякі дослідники історії культурологічної думки вважають, що філософія культури “читає” символи “по вертикалі”, використовуючи символічні форми для проникнення в ієрархію культурних цінностей. У той час, як соціології культури властивий інтерес до цивілізаційної “горизонталі”, де символічні структури дають картину нескінченних і різноманітних мереж комунікацій, якими обплутане сучасне суспільство (В. В. Прозерський).

Ключовою фігурою у філософії культури ХХ століття можна вважати Ернста Касірера (1874–1945), який вважав, що культура заснована на символічній активності людини, а людина – “тварина, що творить символи”. Культура - різноманіття культурних артефактів, творчо породжуваних свідомістю людини, і поєднуваних у цілісні утворення - символи. Міф, мистецтво, мова й логіка як основні формули “розуміння” (осмислення) є символи, які надають артефактам форму й зміст, організують досвід. Символ - почуттєво оформлений зв'язок загального, універсального з конкретним. У порівнянні з іншими тваринами людина живе в новому вимірі реальності, що відокремлює її від фізичної й забезпечує можливості для творчого самовираження. Філософія Касірера стала фундаментом сучасної культурфілософської думки у всьому діапазоні досліджень символічного - від “філософії життя” і психологічної теорії культури до феноменології й структуралізму.

Представник “філософії життя ” Освальд Шпенглер (1880–1936) у книзі “Занепад Європи” (1918) відзначає, що душа будь-якої культури проявляється у світогляді, символічному вираженні ідеалу, що вона прагне втілити в дійсності. В основі миру культури завжди присутній прасимвол, з якого можна вивести всі культурні форми (етичні, міфічні, художні й т.д.). Прасимвол не можна осягнути науковими способами, але можна вказати образи, у яких він проявляється. Так, наприклад, прасимвол античної культури - тіло, західної - нескінченність (“чисте” безмежний простір), російської - нескінченна рівнина. Шпенглер дає безліч детальних описів символіки мистецтва в різних культурах.

Оригінальна концепція символічного була розроблена швейцарським психологом, філософом (учнем Фрейда) Карлом Юнгом (1875–1961). Розвиваючи багаторівневу модель людської психіки Фрейда він, нарівні з індивідуальним несвідомим, виділяє колективне. Колективне несвідоме містить символічні форми, відзвуки, “опади” психологічного досвіду поколінь людей - архетипи (праобрази, першосмисли). Юнг порівнює архетипи з осями кристалічної структури, по яких росте кристал, цілком доступний спостереженню. Архетипи - внутрішньо властиві всьому роду людей символи, носії міфічного минулого, джерело його відтворення в сьогоденні. Юнг почав спробу систематизації базисних архетипів, виділивши архетипи - “Тінь” (двійник свідомості, темне в людині), “Персона” (“маска”, соціальна роль), “Самість” (бог усередині нас, сутнісний початок людини), “Мудрець” - (прояв змісту, схованого за хаосом життя й ряд інших). “Архетипи” - основа виникнення образів культури, “канал” зв'язку несвідомого й свідомого, минулого й сьогодення в психічному житті людей. Культура, за Юнгом, покликана не боротися з несвідомим, що лежить у її підґрунті, а вести “діалог” з ним, переводячи психічну енергію колективного несвідомого у форми духовної творчості.

Величезний вплив на дослідження символічної сутності культури в ХХ сторіччі зробили пов'язані із цією парадигмою духовно й “генетично” такі філософські напрямки як феноменологія, екзистенціалізм, герменевтика, орієнтовані на осягнення смислотворення. Немає фактично жодного культурологічного напрямку, що прямо або побічно не підпадало під вплив вчення Гусерля про “життєвий світ” (істинно людських “значеннєвих формацій”), М. Гайдеґера про мову як “дім буття”, “філософію розуміння”, Г. Гадамера.

У другій половині ХХ сторіччя нарівні з культурфілософськими концепціями символічного з'являються напрямки, що прагнуть синтезувати філософські ідеї різних шкіл у вивченні культури (фрейдизму, феноменології), успіхи лінгвістики й соціології, результати культурантропологічних досліджень. До таких напрямків можна віднести структуралізм і його спадкоємця – постструктуралізм.

Структуралізм і постструктуралізм багатоликі. Наприклад, М. Фуко, якого нерідко зараховують до цього напрямку, відкидав багато положень “класичного” структуралізму, але все-таки деяка методологічна єдність простежується в його творчості й роботах таких авторів як К. Леві-Стросс, Ж. Лакан, Р. Барт. Етап становлення структуралізму припадає на 1920-50-ті рр. Ця школа виходила з тези, що культурні форми завжди відбивають структури людської свідомості, тому вивчення культури – це насамперед вивчення ментальних (від лат. mens – мислення, напрям думок, щиросердечний склад) структур, які визначають характер культурних форм.

Один з родоначальників структуралізму, французький антрополог і соціолог Клод Леві-Стросс спочатку був захоплений структурним функціоналізмом Радкліфа-Брауна, але незабаром він виходить за рамки його концепції. Культурні форми, думає він, визначаються не тільки активністю людини, пов'язаної із задоволенням його потреб. За різноманітними культурними формами коштують несвідомі структури, що мають особливу логіку розвитку, їх насамперед і необхідно досліджувати.

Глибинні “психологічні” форми (елементарні структури мислення) Леві-Стросс вивчає, аналізуючи “первісне” (“дике”) мислення й міфи. При цьому він бере під сумнів посилки антропологів, зокрема, Люсьєна Леві-Брюля, про переважно емоційний характер архаїчного мислення. Леві-Стросс виявляє логіко-формальні структури в міфічній свідомості, які фіксуються в мові й ритуалах. За абсурдними, на наш погляд звичаями, наприклад, тотемізмом або відносинами споріднення, стоять стійкі ментальні структури, які не зникають і на вищій стадії розвитку цивілізації. Таким чином, становлення культури Леві-Стросс зв'язує з формуванням систем надособових, загальних соціокультурних смислів, які фіксуються в мові й системах комунікацій. Символи при цьому відіграють роль своєрідних “проміжних” елементів розумових структур, забезпечуючи зв'язок конкретно-почуттєвих образів й абстрактних понять. “Поєднують” людей не “базові потреби”, а єдині структури несвідомого, які в різних умовах можуть давати етнічну своєрідність. Для пошуку й дослідження цих структур Леві-Стросс використовує лінгвістичні й логіко-математичні моделі.

Ця дослідницька програма простежується й у роботах Ж. Лакана, присвячених структуруванню колективного несвідомого й впливу на розвиток людини символічних структур мови. Інший структураліст Р. Барт дає детальний опис “структурної людини”, поведінка якої визначається “владою” мови.

Особливе місце в структуралізмі й постмодернізмі займає творчість М. Фуко (1926–1984). Фуко переносить структуралістські ідеї в область дослідження історії культури. Структуралістський метод застосований до історії культури підводить його до висновку, що культурного прогресу не існує, як і немає “Вищого сенсу” історії. Історія культури – це історія зміни специфічних пізнавальних структур, які він називає “ епістемами ”, що діють на несвідомому рівні й визначають спрямованості розвитку знання, змісту культурних символів.

Важливу роль у соціології культури відіграють концепції символічного, розроблені П. Бурдйо (1930-2002) і Ю. Габермасом (1929 р. н.), що прагнуть перебороти обмеженість структуралістських і феноменологічних підходів. Феноменологічний підхід тяжіє до психологізму, суб'єктивізму в оцінці культурних феноменів. При структуралістському баченні зникає людина з її активністю, вона перетворюється на “гвинтик” анонімних символічних структур. І П. Бурдйо і Ю. Габермас прагнуть зрозуміти, як суспільство в результаті індивідуальних і колективних дій може змінюватися, звільняючись від панування анонімних сил, породжених самими ж людьми. Особлива увага в їхній творчості приділяється дослідженню взаємодій людей за допомогою “символічних цінностей”, виявленню прихованого насильства соціальних систем і його подолання.

Аксіологічна парадигма у філософії культури

“Аксіологічна” або “ціннісна” парадигма культурфілософії найбільш чітко простежується в ХХ сторіччі, коли цілком очевидної на тлі трагічних “оман” людського розуму стала очевидна обмеженість раціоналістичних моделей культури. Ріст науково-технічного прогресу, освіченості, успіхи в задоволенні зростаючих людських потреб й удосконалювання мереж комунікацій - не вели автоматично до розширення поля духовності й не запобігали кривавим конфліктам. Це актуалізувало пізнавальну потребу пошуку “вічних” підстав людського буття й інтерес до дослідження способів і форм прояву ціннісного початку.

У той же час ідейні передумови сприйняття культури як якоїсь духовної основи людського існування складаються навіть трохи раніше, ніж уявлення про антропологічні або символічні сторони культури. Очевидно, “аксіологічний” образ культури народжується з поняття “культу”. Споконвічний аксіологічний сенс терміна культура пов'язаний з вірою, збагненням і сходженням до світу сакрального (від лат. – священний), вічного, де відкривається вищий зміст буття. Тому культура це завжди якась таємниця, що відкривається нам символічно. Подібне розуміння культури має найдавніші традиції й пов'язане з релігією, поклонінням Божеству або Божествам, вірою у воскресіння, жагою вічності. Аж до епохи Нового часу слово “культ” як вираження здатності людини “розкритися” Богові, очевидно, уживається значно частіше, ніж “культура” - у сенсі вільного прагнення людини до духовного вдосконалення. І донині в християнській традиції “духовність”, “духовна культура” ототожнюється переважно з формами служіння Богові, “обожненням” у молитві, храмовому будівництві, іконографії тощо.

Тільки лише в Новий час пошук “вищого змісту” буття, духовних підстав людського існування поступово втрачає безпосередній зв'язок із традиційними релігійними культами й здобуває характер філософських і наукових досліджень.

Найважливішу роль у становленні аксіологічної парадигми зіграли філософські настанови, що оформилися в рамках Баденської школи неокантіанства. Її провідні представники В. Віндельбанд (1848–1915) і Г. Ріккерт (1863–1936) спробували провести розходження між “науками про природу” й “науками про культуру”. Основу такого розрізнення вони вбачали в “цінностях”, що перетворюють частину дійсності на об'єкти культури. “Про цінності не можна говорити, що вони існують або не існують, але тільки, що вони значать або не мають значимості”. Сутність цінностей у їхній значимості, а не в їхній фактичності. Культура ж – процес втілення цінностей, “сукупність об'єктів, пов'язаних із загальнозначущими цінностями”. У трактуванні Баденської школи неокантіанства світ цінностей здобуває характер особливої трансцендентної (вихідної за межі можливого людського досвіду) реальності. Цінності здобувають абсолютний, позаісторичний зміст. Ця традиція розуміння сутності цінностей закладає передумови протиставлення світу користі, розумності (цивілізації) і світу культури, як прояву вищого, духовного сенсу людського існування.

Як вже зазначалося, у Марбурзькій школі неокантіанства це протистояння не бачилося настільки радикально, як у Баденській, що надалі дозволило Ернсту Касіреру (спадкоємцеві її традицій) розглянути символічні форми як специфічні способи втілення культурних цінностей.

Неокантіанство чітко позначило роль цінностей у будові й функціонуванні культури. По суті, до кінця XIX сторіччя немає жодного філософського напрямку, де б не зачіпалася ціннісна проблематика. Не виключення – раціоналістичні й позитивістські версії філософії культури. Однак особлива увага до ціннісної проблематики простежується у “філософії життя”, що певною мірою є фундаментом філософської аксіології культури.

Термін “філософія життя” досить умовний, тому що філософи, поєднувані їм, істотно розходяться в розумінні природи культурних цінностей, але їх все-таки зв'язує загальна установка - зрозуміти все різноманіття форм життя “з його самого”, розглядаючи як основу буття “волю до життя”, “волю до влади (могутності)”, “творчий потік”. “Філософія життя” стала своєрідним протестом проти однобічного, раціоналістичного трактування природи людини й культурних феноменів.

Одним із найяскравіших відправних моментів для становлення нового напрямку культурфілософії стала філософія Фрідріха Ніцше (1844–1900), що розглядає “волю до могутності” як головне джерело життєвих форм. На перший погляд його позиція скоріше “антиціннісна”, адже він думає, що форми європейської культури спотворюють і придушують справжню природу людини, гасять її життєві пориви. Культура – “тоненька яблучна шкірка над розпеченим хаосом”. Немає ні абсолютних цінностей, ні універсальної значеннєвої структури; у світі панує життєва стихія. Описуючи симптоми кризи європейської культури, що придушила “волю до могутності”, Ніцше проголошує неминучу переоцінку всіх цінностей.

І все-таки, “воля до влади” Ніцше не заперечує гуманізму. Людина в Ніцше – істота, що шукає сенс життя. Вона скрізь шукає сенс, все наділяє значенням. Людина – істота, яка “сміється”, “інтерпретує”, вона “нещасна”, постійно себе створює, опускається нижче або піднімається вище тварини. “Надлюдина” Ніцше, яка стоїть “по той бік добра і зла”, нагадує нам, що саме людина дає буття новим цінностям. Гідний поваги той, хто сповнений волі до перемоги, творчості, прагне з'єднати в культурі “діонісійський дух” творчої енергії з “аполонічним духом” домірності, гармонії. Культурний процес у Ніцше постає трагічним пошуком людиною справжнього сенсу буття, що ніколи не зводиться до вивірених раціональних форм.

Якщо Ф. Ніцше трагічно сприймав взаємини життя й культури, то В. Дільтей (1833–1911) намагався виявити їхню взаємозумовленість. Історичні форми культури (мистецтво, філософія, релігія) на його погляд є вираженням й усвідомленням життєвої стихії, що завдяки людській діяльності, перетворюється в якусь цілісність – “об'єктивний дух”. І хоча релігія, поезія й метафізика “тільки символічно виражають природу світової єдності”, “все це щаблі, по яких відбувається сходження духу до споглядання всесвітньої єдності буття й цінностей”. За Дільтеєм, цілісність історичної епохи найбільш повно виражається в переживанні й втілюється в художній культурі. Акцент на цілісності культурних процесів, як їх найважливішій якісній характеристиці, визначає й особливості методу їхнього осягнення. “Розуміючий метод” Дільтея, заснований на аналізі культурних текстів, покликаний був з'єднати емоційну конкретність й інтелектуальність

У вченні Георга Зіммеля (1858–1918) філософія культури також розкривається в термінах “філософії життя”. Життя, як первинна реальність, - сама по собі безформна, але в результаті людської активності перетворюється на “більше ніж життя”, культурні форми (науки, моральності, художньої культури й релігії). По суті, культура за Зіммелем, - процес втілення “витончених”, духовних форм у суспільному й матеріальному житті, де також виникають специфічні культурні форми. Поступово відбувається “отвердіння” культурних форм, внаслідок недосконалості об’єктивованих форм життя, і тоді вони зметаються потоком життя, заміняються новими. Зіммель висловлював тривогу із приводу гострого конфлікту культурних форм у європейській культурі.

У роботах Освальда Шпенглера, по позиціях, близьких до “філософії життя”, культура постає історичним феноменом, рух якого визначається не законом, а долею. “Життя” є нескінченне зародження й загибель культур, що представляють собою “організми”, строк існування яких 1200-1500 років. Шпенглер був переконаний в унікальності кожної з культур, у їх “взаємонепроникності”. Подібно будь-яким організмам, культури народжуються, дозрівають, в'януть й ідуть безповоротно. Духовні цінності в просторі окремої культури можуть носити абсолютний зміст, але за її межами втрачають свою значущість. Кожна культура створює свої цінності, радикально відмінні від цінностей інших культур. Аксіологічну настанову Шпенглера іноді називають “релятивістським абсолютизмом цінностей”, тобто абсолютність цінностей у тій або іншій культурі, обертається їхньою відносністю стосовно інших.

У культурфілософії О. Шпенглера дуже чітко проводиться ідея різноякісності культури й цивілізації, характерне для багатьох представників аксіологічної парадигми. Розгортання культури в часі зв'язане, за Шпенглером, з її омертвінням, спрощенням, переходом від органічної єдності до механічного. Культура неминуче перероджується в цивілізацію, для якої характерне заперечення самого життя, техніцизм й інтелектуалізм.

Охарактеризувавши "птолемеївською системою історії" традиційне є вропоцентристське уявлення про розвиток культури, коли остання обертається навколо Європи як уявного центра всього світового здійснення, Шпенглер називає свій погляд "коперниканьским відкриттям" у культурфилософії, тому що тут безліч культур з'являються як "окремі світи..., що мають однакове значення в загальній картині історії,...займають відповідне й анітрохи не привілейоване положення".

Історія й культура в Шпенглера не диференціюються. Історія постає як нескінченне зародження й загибель культур, а їхнє існування в різні часи й на самих віддалених територіях планети, для Шпенглера, свідчення не єдиного світового історичного процесу, а єдності проявів життя у всьому її різноманітті.

Шпенглер виділяє у світовій історії вісім культур, що досягли граничної повноти здійснення своїх можливостей: Єгипет, Вавилон, Китай, Індію, античність, а також арабську культуру Середньовіччя (поєднує її з візантійською), мексиканську культуру (майя) і культуру Західної Європи (починаючи з Х століття).

Всі культури, по Шпенглеру, " живі істоти вищого рангу ", які проходять всі етапи еволюції будь-якого живого організму: дитинство, юність, змужнілість, старість. Життя культури, на його думку, — це історія " душі культури ". Кожна культура при цьому "виявляє глибоко символічний і майже містичний зв'язок... із простором, у якому й через який вона шукає самоздійснення". Спосіб існування культури в цьому просторі визначає "стиль культури, "стиль" її душі як тільки їй властивий спосіб зовнішнього прояву. Системотвірні "ідеї", що відрізняють одну культуру від іншої, на думку Шпенглера, не підлягають пізнанню, але тільки " відчуванню ". Культури замкнуті й непроникні для сторонніх, але їхня своєрідність можна відчути в різних проявах. Відчути душу культури легше, коли вона досягає стадії зрілості й насиченішою стає мова її форм, виразніше проявляються риси душі.

Шпенглер виділяє деякі способи-символи, які є мовби першофеноменами різних культур, визначаючи сенс всіх проявів культурного життя. Такі наприклад, "дорога", що таїть у собі невідому далечінь (Єгипет); статуарність "тіла" (античність); щемливе почуття від нескінченного "простору" (Західна Європа) тощо.

Згідно Шпенглеру, на останньому етапі своєї еволюції, круговороту, культура перетворюється на цивілізацію. Цивілізація — це "органічно-логічний наслідок,...завершення й результат культури... Цивілізація — неминуча доля культури ". Характеризуючи цей етап "умирання" культури, він відзначає його головні риси: місто витісняє село, народ перетворюється на масу; людина губить зв'язок із природою, з культурною творчістю, їй властиві втрата релігійності, благоговіння перед культурними традиціями — на перший план у її житті виходять інстинкти, жага грошей, холодний розум... Відбувається знецінювання людської особистості, затверджується "велич грошей - у руках твердих духом... натур практичного штибу".

Інший варіант, у порівнянні зі шпенглерівською філософією культури створив Альберт Швейцер (1875–1965). Вихідна посилка філософії Швейцера - первинність факту життя. Звідси він виводив свій основний принцип культурного існування - “благоговіння перед життям”, що вимагає збереження й удосконалювання життя. Не “сліпа доля”, а моральний зміст є стрижнем культури. Етичний прогрес більше істотний, ніж матеріальний, котрий виступає його передумовою. Швейцер мріяв не про “надлюдину”, а про “людину людяну”, відстоював ідею безперервності культурного розвитку людства й неминучості синтезу культурних цінностей, породжених національними культурами.

Величезну роль у становленні філософської аксіології, поряд з “філософією життя”, зіграв екзистенціалізм. Філософія екзистенціалізму (від лат. – існую) виходить із посилки, що на відміну від рослин і тварин, людина є “те, чим (або ким) вона вирішила бути”. Людське існування дане як “можливість бути”, що й спричиняє прагнення людини вийти за рамки наявного, відшукати вищий зміст свого існування. Серед представників екзистенціалізму (М. Гайдеґер, Ж. -П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понті й ін.) особливе значення для культурологічних досліджень відіграла творчість Карла Ясперса (1883–1969). Згідно Ясперсу, природа підкоряється непорушним законам еволюції. Людина ж розвивається тільки як духовна істота. Культурність людини полягає в перетворенні її духовного змісту, безперервному переході від одного духовного обрію до іншого. Вирішальним кроком, проривом у справжнє, духовне існування він уважає “осьовий час” (з 800 по 200 р. до н.е.), коли була закладена “духовна основа людства”, що визначила весь його наступний розвиток. У цей період у Китаї, Індії, Європі виникає філософія, особливий тип релігійності й мистецтва, які свідчать про корінні зміни в розумінні людиною світу й себе самої. Людина починає ставити “останні” питання про вищий зміст буття, людську волю й самоцінність людського існування. Таким чином, культура, виникнення якої Ясперс датує “осьовим часом”, - це, насамперед сама людина в її “духовній відкритості світові”, спосіб подолання трагізму людського існування.

Особливу роль зіграла в становленні філософської аксіології його концепція рівнів буття людини й відповідно “якості” культурної розвиненості. Ясперс відзначає, що на першому рівні існування людини підлегле принципам корисності. Другий рівень заснований на усвідомленому прийнятті соціальних норм гуртового життя. Третій, більше високий рівень буття людини Ясперс зв'язує з потребою в духовній цілісності.

Завершенням оформлення філософського рівня аксіологічної парадигми можна вважати появу “феноменології цінностей”, що склалася на основі ідей Едмунда Гусерля (1859–1938), що розвивають його послідовники стосовно культурних процесів (М. Шелер, Н. Гартман, Р. Отто, Э. Штейн). Феноменологічний метод Гусерля став свого роду ключем до ствердження особливого статусу ціннісної свідомості, дозволив проникнути в суть стану сорому, святості, любові, справедливості, тобто всього того, що становить стрижень аксіологічної проблематики. Особливу роль у дослідженні ціннісної природи свідомості зіграли роботи геніального учня Гусерля Макса Шелера (1875-1928). Цінності, на думку Шелера, відділені від дійсного світу й належать до розряду ідеальних сутностей, які стають дійсними в добрих учинках. Тому не можна зводити цінності до речовності або предметності. Справжня ціннісна свідомість означає здатність відмови від “принципу задоволення”, орієнтацію на бажане. Людину з усіх боків “обступають цінності”, їх не треба винаходити або “здобувати”. Для їхнього виявлення необхідна емоційно-інтуїтивна активність, здатність “здійнятися” над вітальними, егоїстичними інтересами. “Відкриваючи” цінності, людина перетворюється на духовну істоту, якій відкривається світ справжньої любові, де ніхто не розглядає іншого як засіб або “копію” кого-небудь іншого. Світові цінностей властивий особливий порядок, ієрархія цінностей. Вищі цінності позачасні й неутилітарні, на відміну від нижчих, минущих і мінливих. Тому вищі цінності не можна “поділити” або “привласнити”, вони належать усім.

З аксіологічною парадигмою тісно зв'язані “ ігрові ” концепції культури, де гра розглядається як найважливіший чинник переходу до культури й необхідна форма її існування. Гра, як “вільне діяння” виводить людину за рамки щоденності, корисності, культивує здатності до солідарності, безкорисливої діяльності. Один з найбільш яскравих представників ігрової концепції культури Й. Гейзінга (1872–1945), прихильник аксіологічного розуміння культури, думав, що через гру людина прилучається до морально-естетичних ідеалів. Голландський дослідник у книзі “Homo Ludens” (людина, яка грає) простежує універсальність ігрових форм, які присутні у всіх сферах людської діяльності. Гра в Гейзінги сама перетворюється в один з культурних ідеалів, здобуваючи характер трансцендентної цінності.

Концепції ігрової природи культури дотримувався й феноменолог Е. Фінк, для якого гра, поряд зі смертю, пануванням і любов'ю є споконвічним феноменом людського існування.

Виникає в ХХ столітті не тільки аксіологічно орієнтована філософія, але й соціологія культури, що віддає пріоритет ціннісним аспектам соціального буття. Особливу роль у становленні такої соціології зіграла ідейну спадщина німецького соціолога Макса Вебера. Макс Вебер не створив власної теорії цінностей і досить скептично дивився на можливість духовної єдності людства на основі загальної системи цінностей. Його заслуга полягає в розробці “розуміючої соціології” та її методу. Для Вебера “соціальна дія” можлива лише як творчий акт, у якому люди втілюють “сенс” учинків, співвідносячи їх із цінностями, роблячи вибір. Громадське життя – свідома, ціннісно орієнтована діяльність, тому в гуманітарних науках не обійтися без “ віднесення до цінності ”. Інструментом такого “співвіднесення” слугує побудований на основі спостереження й уяви ідеальний тип, що “накладається” на досліджувану реальність. М. Вебер на основі такої методології здійснив найцікавіші дослідження впливу релігії на господарську діяльність. На основі його “розуміючого методу” виникла безліч напрямків у соціології культури.

Ключовою фігурою для аксіологічно орієнтованої соціології можна вважати й Пітірима Сорокіна (1889–1968). Під культурою П. Сорокін розуміє “сукупність значень, цінностей і норм, якими володіють взаємодіючі особи, і сукупність носіїв, які об'єктивують, соціалізують і розкривають ці значення”. Всі предмети здобувають характер культурних, коли стають носіями змістів і цінностей. Культурні артефакти створюють культурні цілісності. У кожній з такий систем можна простежити базові вихідні посилки й верховні принципи, які Сорокін і називає цінностями. До культурних систем він відносить мову, науку, релігію, мистецтво, етику, право. У свою чергу, на їхній основі можуть виникати суперсистеми, аналіз яких Сорокін здійснює, залучаючи найбагатший культурно-історичний матеріал. Особливо значущими соціокультурні моделі Сорокіна виявилися для аналізу соціокультурної динаміки, вивчення соціокультурного простору.

Сорокін допускав наявність прогресу в суспільному розвитку. Визнаючи наявність глибокої кризи, що в цей час переживає західна культура, він оцінював цю кризу не як «занепад Європи», а як необхідну фазу в становленні нової цивілізації, що формується, об'єднуючи все людство.

П. Сорокін представляв історичний процес як процес розвитку культури. По Сорокіну, культура в самому широкому сенсі цього слова, є сукупність усього створеного або визнаного даним суспільством на тій або іншій стадії його розвитку. У ході цього розвитку суспільство створює різні культурні системи: пізнавальні, релігійні, етичні, естетичні, правові тощо. Головною властивістю всіх цих культурних систем є тенденція їхнього об'єднання в систему вищих рангів. У результаті розвитку цієї тенденції утворюються культурні суперсистеми. Кожна з таких культурних суперсистем, за словами Сорокіна, «володіє властивою їй ментальністю, власною системою істини й знання, власною філософією й світоглядом, своєю релігією й зразком «святості», власними уявленнями про правильне й належне, власними формами красномовства й мистецтва, своїми правами, законами, кодексом поведінки, своїми домінуючими формами соціальних відносин, власною економічною й політичною організацією, нарешті, власним типом особистості із властивим тільки їй менталітетом і поводженням».

Саме цінність, на думку П. А. Сорокіна, є основою й фундаментом усякої культури. Відповідно до характеру домінуючої цінності П. А. Сорокін ділить всі культурні суперсистеми на три типи: ідеаціональний, ідеалістичний і чуттєвий.

Ідеаціональна система культури базується на принципі надчуттєвості й надрозумності Бога як єдиної реальності й цінності. До цього типу культури Сорокін відносить насамперед середньовічну європейську культуру. До цього ж типу, на його погляд, варто віднести культуру Брахманської Індії, Буддійську й Лаоїстську культури, грецьку культуру з VIII по кінець VI століття до н.е.

Ідеалістичну систему культури П. Сорокін розглядає як проміжну між ідеаціональною й чуттєвою, тому що домінуючі цінності цієї культури орієнтуються як на Небо, так і на Землю. «Її основною посилкою, — пише Сорокін, — було те, що об'єктивна реальність частково надчуттєва й частково чуттєва, вона охоплює надчуттєвий і надраціональний аспекти, плюс раціональний, і нарешті, сенсорний аспект, утворюючи єдність цього нескінченного різноманіття». До даного типу культури П. Сорокін відносить західноєвропейську культуру XIII-XIV сторіччя, а також давньогрецьку культуру V-IV ст. до н.е.

Сучасний тип культури П. Сорокін називає чуттєвою культурою. Вона ґрунтується й поєднується навколо домінуючого принципу: об'єктивна дійсність і її зміст є чуттєвими. «Тільки те, що ми бачимо, чуємо, сприймаємо дотиком, відчуваємо й сприймаємо через наші органи почуттів — реальне й має сенс. Поза цією чуттєвою реальністю або немає нічого, або є щось таке, чого ми не можемо відчути, а це еквівалент нереального, неіснуючого». Формування чуттєвої культури починається в XVI столітті й досягло свого апогею до середини XX століття. Ця культура прагне звільнитися від релігії, моралі й інших цінностей ідеаціональної культури. Її цінності сконцентровані навколо повсякденного життя в реальному земному світі. Її герої - фермери, робітники, домогосподарки й навіть злочинці й божевільні.

Нинішня «чуттєва» культура, вважав Сорокін, приречена на занепад, оскільки саме вона винна в деградації людини, у наданні всім цінностям відносного характеру (релятивізація цінностей). Але з визнання неминучості загибелі даного типу культури зовсім не слідує, що приходить кінець всій людській культурі. П. Сорокін вірив, що культура не загине, доки жива людина. Уже зараз намітилися обриси нової великої ідеаціональної культури, що базується на цінностях альтруїстичної любові й етики солідарності.

Дата добавления: 2014-01-04