Настика

Ньяя

Санскритське слово «ньяя» (пуауа m.) означає «правило; царський указ; положення; принцип; метод; правильний шлях (пізнання); логічний доказ, висновок, силогізм; логіка».

Засновником, ньяї вважається мудрець Готама (Гаутама, Акшапада). У джерелах ньяї лежить особлива сутра – «Ньяя-сутра». Вона складається з п'яти книг по дві глави в кожній. Згодом «Ньяя-сутра» обросла коментарями.

Ньяя склався в період Кушан, тобто в II – IV ст. У XII ст. починається історія нової ньяї. Ця навя-ньяя – уже чисто логічне вчення. Вважається, що навя-ньяя – єдина завершена система логіки, що виникла поза межами європейської науки.

Ранній ньяя у своєму вченні про світ примикає до вайшешики. Ньяя приймає всі сім категорій і всі дев'ять видів субстанції вайшешики. Фізичний світ складається з вічних: 1) перервних, атомарних землі, води, повітря, вогню; а також 2) безперервних ефіру, простору і часу.

Ньяя цілком визнає існування бога. Бог – улаштовувач світобудови. Ціль бога – благо всіх істот. Бог – вічне і нескінченне «Я», котре створює, зберігає і руйнує світи. Бог створює

світ не з нічого, а з тих же вічних атомів землі, води, повітря і вогню, а також з ефіру, простору і часу. Створення світу є його впорядкування. Бог не творець, а деміург. Він підтримує буття світу своєю волею. Але бог і руйнує світобудову. І робить він це з моральних причин. Світобудова має не тільки фізичний, а й етичний характер, тому що в ній є також і уми-манаси і душі. Бог – моральний керівник усіх живих істот. Спотворення морального порядку веде до руйнування світобудови богом.

Докази буття бога: ньяя намагається довести буття бога на таких підставах: 1) однієї матеріальної причини недостатньо для пояснення світобудови в цілому і всього того, що там відбувається, – повинна бути і розумна причина; 2) бог розпоряджається адріштою. Нагадаємо, що адрішта – сукупність достоїнств і недоліків, накопичених нашими гарними чи поганими діяннями як у цьому житті, так і в минулих наших існуваннях. Чеснота сприяє почуттю впевненості, безтурботності і спокою, тобто щастю, порок же ввергає нас у стани підозрілості, розпачу й тривоги. Будучи нерозумним принципом, адрішта має потребу в керівництві з боку бога. Саме він контролює нашу адрішту і дає нам радості й печалі в строгій відповідності з нашою адріштою. Він карає порок нещастям, а чесноту – щастям. 3) На користь існування бога говорить і авторитет Вед.

Разом з тим ньяя стверджує, що буття бога не може бути цілком доведене з ідеї бога, воно повинно спиратись і на безпосередній релігійний досвід, на переживання присутності бога у своїй душі.

Звільнення (мукті, mukti). Як і більшість індійських учень, ньяя стверджував, що життя – страждання і бачив призначення свого вчення в звільненні людини від нього. Шлях до цього звільнення – вище пізнання. Воно повинно позбавити людину від усяких прихильностей: не тільки до зовнішніх тіл, до свого тіла, до своїх почуттів, а й до свого розуму (манасу). Розум обмежує наше істинне «Я». Істинне пізнання повертає нас до нашого справжнього «Я», тобто до атмана і до бога.

Позбувшись пристрастей, бажань і низьких потреб,

людина звільняється від карми і подальших відроджень з їх

неминучими стражданнями, болями й страхами. Однак сама людина

одними своїми силами не здатна досягти цього звільнення. Для

цього потрібна милість бога.

Логіка. Пізнання має чотири самостійних джерела: сприйняття, виведення, порівняння, свідчення.

Сприйняття (пратьякша) буває двох видів: зовнішнє (бахья) і внутрішнє (антара). Внутрішнє сприйняття – це сприйняття розуму (манаса).

Виведення (анумана) – умовивід, силогізм. Він здійснюється

через ознаку (лінга), незмінно пов'язаний з об'єктом. Це середній термін, що пов'язує більший термін (садхья) з меншим терміном (пакта).

Ньяя розрізняє три види умовиводу: 1) від причини до наслідку, 2) від наслідку до причини, 3) від незмінно супутнього до самого супутнього.

Ньяя застосовував пятичленний силогізм.

На горі вогонь,

Тому що на горі дим,

Де дим, там вогонь,

На горі дим,

Отже на горі вогонь.

Тут присутні зайві засновки. Говорять, що спочатку вказується емпіричний факт: на горі вогонь. Однак це зовсім не емпіричний факт, вогонь ми не сприймаємо, ми сприймаємо тільки дим. Досить перших трьох висловлень. Скрізь, де є дим, є і вогонь. (Це помилковий засновок: дим може бути і без вогню, наприклад у випадку толової шашки).На горі є дим. Отже, на горі є вогонь.

Порівняння (упамана) – умовивід за аналогією, за подібністю.

Свідчення (шабда) – знання про несприймані об'єкти, які ми одержуємо від авторитетних осіб, головним чином від авторів шруті (Веди).

Міманса (пурва-міманса)

Санскритське слово «міманса» (ж.р.) означає «дослідження, вивчення».

Варто розрізняти те, що називається «пурва-маманса» (purva-mimansa) – «перша міманса», і те, що називається «уттара-маманса» (uttara-mimansa) – «більш висока міманса», або веданта.

У джерелах пурва-маманси лежить «Міманса-сутра» (сер.р.) Джайміні. Згодом ця сутра обросла коментарями. Основний коментар створив Шабарасвамі.

Як і попередні даршани, обидві миманси відносяться до астики, але якщо санхья і йога, вайшешика і ньяя, визнаючи, а точніше не відкидаючи, авторитет «Вед», виходили зі своїх основ (пуруша і пракріті в санкхьї й у йозі, бгава й абгава у вайшешиці й у ньяї), то пурва-міманса й уттара-міманса прямо виходять з авторитету «Вед», які, на їхню думку, так само вічні, як світ, і істинність яких самоочевидна.

Однак пурва-міманса й уттара-міманса виходять з різних шарів «Вед». Якщо уттара-міманса виходить з четвертого шару «Вед» – з «Упанішад», то пурва-міманса – з другого шару, тобто з «Брахманів», у яких головне місце займає опис жрецького ритуалу і де цей ритуал почав набувати самостійного значення.

Відповідно в пурва-мімансі вихідний результат залежить не від свободної волі богів, у чиїй владі прийняти або відкинути жертвопринесення, а від правильності виконання ритуалу. Таким чином, цей ритуал із прохаюче-самопринижуючого, де головне – умилостивлення (за допомогою жертви і молитов) того чи того бога, щоб домогтися якого-небудь блага чи уникнути якого-небудь зла, перетворюється на примусовий. А це означає, що в пурва-мімансі релігія витісняється магією.

Не відкидаючи існування традиційних богів індійського пантеону, міманса заперечує бога-творця і всі докази на користь його буття.

Світобудова реальна (у цьому пурва-міманса принципово відрізняється від уттара-міманси) і вічна. Багато прихильників пурва-міманси поділяли уявлення вайшешики про світ. Тіла складаються з вічних атомів землі, води, повітря і вогню, перебувають у безперервному ефірі й існують у просторі та часі. Світобудова керується не волею особистого бога, а безособовим законом карми.

Крім тіл, у світобудові існують душі. Заперечуючи бога-творця, пурва-міманса не визнає і єдину верховну душу, як це було у вайшешиці, визнаючи, однак, існування безлічі індивідуальних душ. Кожна з цих душ вічна, вона оживотворяє й одушевляє тіло, але не вмирає разом з його смертю, тому що вона повинна пожати плоди своїх колишніх діянь. Душа продовжує своє існування в іншому тілі за законом карми, а отже, страждаючи. Уявлення про життя як про страждання, спільне для переважної більшості індійських учень, характерне й для міманси.

Мета ритуалу, згідно з мімансою, в припиненні сансари через звільнення душі від пануючого над нею закону карми, через що карми, накопичені в минулому, знищуються – і душа більше не втілюється і не страждає (вона взагалі позбавляється свідомості), але також і не зазнає і задоволення, а тим більше позитивного блаженства.

Благо (щастя) – ніхшрейяса (nihcreyasa n.) – у звільненні душі від тіла, яке прив'язує душу через свої органи чуттів, органи руху, через низькі потреби, бажання і пристрасті до тілесної світобудови, де малі задоволення супроводжуються великими стражданнями.

У гносеології пурва-міманса, визнаючи реальність світу, допускала і вірогідність його пізнання. Вона вчила про безпосереднє сприйняття через досвід, що, однак, говорить лише про існування того чи того предмета, про те, що він є. Потім іде, якщо це можливо, розуміння того, що він є, – опосередковане сприйняття. Чуття нас не обманюють, не створюють усього-на-всього ілюзію існування, як стверджувала уттара-міманса.

Пурва-міманса постулювала, тобто припускала наявність причини, яка не сприймається

як єдино можливого пояснення сприйманого явища (наприклад, якщо студент не займався протягом семестру, але добре відповідає за екзаменаційним білетом, то ми можемо постулювати, що він під час підготовки до відповіді списав).

Пурва-міманса бачила джерела достовірного знання також і в логічному виведенні (анумана) і в порівнянні (упамана).

Але головне джерело достовірного знання ця міманса бачила в авторитеті індійського «Священного писання», в авторитеті шруті, «Вед».

Веданта (Уттара-Міманса)

Слово «веданта» означає «завершення вед». Веданта розглядає Упанішади як вершину усього і вся. Належачи до астики, веданта перевершила всі астичні ортодоксальні вчення в обожнюванні Вед як продукту надприродного одкровення (шруті). З її погляду, Веди існували ще до створення світу, виникнувши з дихання Брахмана.

Свою реальну передісторію веданта бачить в останній частині (десята мандала) «Рігведи», що оспівує пурушу (першочоловік, потім дух), тапас (космічний жар – фізичний первень світу) й піднімається до думки про єдиний первень усього сутнього, що протистояло плюралізмові повсякденної древньоіндійської міфіки.

Початок же своєї історії веданта знаходить в Упанішадах. При цьому веданта ігнорує демонічну, асурну, матеріалістичну тенденцію Упанішад, і, завершуючи «божественну» інтуїтивно-художню лінію, спираючись також на містичний досвід своїх адептів, висуває закінчену систему поглядів на людину й оточуючий її світ, у центрі якої вчення про ілюзорність цього світу і всього звичайного людського життя та знання, як повсякденного, так і спеціального, наукового, котре є незнання – авідья.

Справжня і вища реальність – брахман-атман. Але ця реальність доступна лише людям, які дотримуються певного способу життя: відмова від мнимих радощів цього недолугого світу, за якими іде тривала скорбота. Ведантист повинен виробити в собі шість моральних якостей: спокій духу, помірність, відчуженість, терпіння, зосередженість і віра.

Реальна історія веданти починається пізно – у II – III ст. Біля витоків веданти лежить «Веданта-сутра». Її автор – Бадараяна. «Веданта-сутра» коротка. У ній 555 сутр (ниток, рядків). Кожен рядок складається з двох-трьох слів. У першій частині розглядається сутність брахмана, його ставлення до світу і до своєї джіви. У другій частині критикуються вчення, котрі відкидають авторитет Вед, тобто настики: чарваки,

джайни і буддисти. Санкхья, Вайшешика і міманса начисто не відхиляються. Їм протиставляється веданта. Третя частина – вчення про таємну мудрість. Четверта частина говорить про результати таємної мудрості.

Стислість «Веданти-сутри» приводить до неясності смислу. Звідси різні тлумачення. Однак у головному всі ведантисти сходяться – у вченні про ілюзорність відносного світу і реальності абсолютного Брахмана. Порятунок у звільненні нашого атмана з цього світу і його злитті з Брахманом у вищій єдності.

Серед коментаторів «Веданти-сутри» виділялися Шанкара, Рамануджа і Мадгва. Вони спиралися також на свій містичний досвід і створили три варіанти веданти.

Шанкара. Шанкара жив наприкінці VIII – на початку IX ст. Це був не тільки філософ-містик, а й натхненний поет. Він не наполягав на своєму новаторстві. Він бачив у собі лише коментатора Упанішад, «Бхагавад-гіти», «Веданти-сутри». Його самостійні праці: «Атмабодха», «Вівекачудамані», «Упадешасахсрі» та ін.

Критикуючи інші світогляди, Шанкара виступає проти уявлення про одиничність світу. Світ не один. Є емпіричний множинний мінливий світ, рухливий і поверхневий, щодо нього можливе лише мниме знання, а фактично – незнання (авідъя). І є єдина, неподільна незмінна, нерухома реальність – Брахман.

Ці два світи пов'язані, тому що перший світ – продукт магічної сили Брахмана. Сила ця – майя (maya), її не слід плутати з давньогрецькою німфою на ймення Майя і древньоіндійським асуром-зодчим з тим же ім'ям, що й у німфи. Однак сама майя ілюзорна. Ілюзорне й творіння. Навколишня нас дійсність зовсім не дійсність, а мрія божества. Світ – божественна гра (ліла).

Проте є щаблі прояву майї. Спочатку майя непроявлена. Тоді Брахман – Ішвара. Потім майя виявляється у вигляді таких простих елементів як акаша, ваю, агні, ап, кшіті. Тут Брахман – Хіраньягарбга. Потім утворюються грубі елементи зі складними частками: половину складає простий елемент, інша половина – з інших елементів, кожен з яких становить 1/8 цілої грубої частки. Тут Брахман – Вайшванара.

Ілюзорність для всіх людей однакова. Вона від Брахмана.

На вищому щаблі пізнання ми бачимо, що є тільки Брахман. Реальний лише безособовий абсолютний дух. Він носій трьох атрибутів: cam (буття), чіт (свідомість) і ананда (блаженство). Тому Брахман – самчитананда.

Емпірична людина також ілюзорна. Вона продукт свого незнання. Ілюзорна і пов'язана з тілом чуттєвість. Ілюзорне й похідне від наших чуттєвих сприйняттів чуттєве знання.

Ілюзорні навіть розум і пов'язане з ним логічне бачення світу. І емпіричне, й логічне знання – авідья (незнання). Людина, яка помиляється, живе у своєму незнанні. Вона приймає незнання за знання так само, як мотузку за змію.

Такому незнанню Шанкара протиставляє паравідью. Паравідья – надзнання. Усвідомивши, що моє тіло і мій розум – не я, я занурююсь у своє справжнє Я й з його глибини витягаю вищу радість – радість звільнення від усіх мирських турбот і бажань, від повсякденних радощів і скорбот, радість злиття з Брахманом, радість усвідомлення себе цим Брахманом. Мій джіва піднімається на рівень Атмана і розчиняється в ньому. І я джіван-мукта, тобто звільнений ще за життя. Я чернець. Я пустельник. Я відмовник. Але все-таки моя душа, душа як така, що досягла джіван-мукті не може існувати без тіла, не здобула безтілесність, і тому не може звільнитися від свого минулого, від карм.

Остаточне сходження мого джіви до Атмана і злиття Атмана з Брахманом – сон без сновидінь.

Рамануджа. Рамануджа народився близько 1017 р. У своєму варіанті веданти, (цей варіант називається вішішта-веданта) Рамануджа розрізняв «Я» і Бога як частину і ціле. Рамануджа визнав реальність матеріального світу й емпіричної душі. Причина страждання – у залежності від матеріального світу, а причина залежності – не стільки в незнанні, скільки в недостатності бхакті – любові та відданості Богові. Звільнення полягає в присвяті себе Богові, Брахманові. У такий спосіб у Рамануджі веданта стала релігією.

Мадгва. Мадгва (1199 – 1270) учив про повну відмінність між «Я» і Богом.

Веданта стала пануючим напрямом в Індії. І в Новий час знайшла своїх адептів в особі таких мислителів, як Раммохан Рай, Рамакрішна, Вівекананда, Ауробінда Гхош, Радхакрішнан, Бхагаван Дас і ін. Усі вони дістали визнання філософів-ідеалістів Європи й Америки. Ці ідеалісти стверджують, що для Індії типові релігія і містика, віра в потойбічне.

І зараз в Індії збирають юнаків і дівчат із сіл на літні курси і навіюють їм, що життя – сон: «Те, що ви бачите вдень, – денний сон. Те, що ви бачите вночі, – нічний сон. Жоден з них не реальний» (Шрі Сатья Сам Баба. Літні зливи в Брідавані. Спб., 1997. С.73).

* * *

Такі шість «класичних» систем древньоіндійської філософії, астики. До них примикає складне за своїм змістом учення такої частини древньоіндійського епосу як «Бгагавадгіта» – священна книга сучасного крішнаїзму. Ми ж назвемо це вчення бгагаватизмом.

«Бгагават-гіта»

«Бгагавад-гіта» – «Божественна пісня» – порівняно невелика частина «Магабгарати» – епічного сказання про битву бгаратів і про те, що їй передувало і що за нею пішло.

«Магабгарата». «Магабгарата» – один із двох головних літературних пам'ятників древньоіндійського епосу. Інший – «Рамаяна». Але якщо «Рамаяна» – чисто літературний твір, то «Махабхарата» містить у таких своїх розділах, як «Бхагавад-гіта» (частина шостої книги), «Мокшадхарма» (частина дванадцятої книги) і «Анугіта» (частина чотирнадцятої книги «Махабхарати») глибокі міркування.

«Махабхарата» – найбільший у світі літературний твір. У цьому епосі 18 книг. За своїм обсягом ця епічна поема дорівнює восьми «Іліадам» і «Одіссеям», разом узятим. У ній сто десять тисяч шлок і відповідно двісті двадцять тисяч рядків (шлока – два рядки вірша). Цей грандіозний епос складався протягом усього першого тисячоріччя до н.е.

Найбільш древня частина епосу – «основне сказання». Згодом «основне сказання» обростило великим побічним матеріалом. У повному тексті «Махабхарати» «основне сказання» займає менше чверті його обсягу (24 тисячі шлок).

«Основне сказання». Це історія ворожнечі синів двох братів, нащадків легендарного царя Бхарати. Колись одне з древньоіндійських племен аріїв називалося «бхарата». Воно ввійшло в союз племен куру. Куру об'єдналися з панчалами і створили першу велику державу в Індії (VII ст. до н.е.).

Бхарата був сином царя на ймення Духшанта (Душьянта) і Шакунталі. Історія Шакунталі буде пізніше зображена індійським поетом Калідасою в однойменній п'єсі. Цар Душьянта, в якого вже було кілька дружин, випадково побачив Шакунталу – і вони одне в одного закохалися. Цар вступив із Шакунталою у «вільний шлюб». Але коли вагітна Шакунтала прибула в палац царя, то він у силу прокльону, що тяжів над ним, не впізнав її і відкинув. Шакунтала ж пояснила те, що з нею сталося, з позиції сансари і карми. У п'єсі Калідаси вона говорить: «Напевне в одному зі своїх попередніх народжень я вчинила гріх, і прийшла відплата (карма), і мій чоловік відвернувся від мене» (Калідаса. Ви бране. Драми і поеми. Переклад із санскриту. М., 1973. С.291). Каючись, Душьянта просить Кашьяпу: «Нехай Шива, владний бог, увінчаний Місяцем, не дасть мені на землі народитися знову!»

Дія «Махабхарати» починається в Хастінапурі – столиці кауравів. Руїни міста Хастінапура («Міста слона») перебувають у ста шести кілометрах на північний схід від сучасного Делі. Відповідно до легенди, Хастінапур був змитий водами Гангу. Але поки що там царює далекий нащадок (а насправді не нащадок) Бхарати на

ймення Дхрітараштра. У нього лиш одна дружина на ймення Гандхарі, але сто один син і донька. Тому що Дхрітараштра сліпий від народження, а за законом людина з фізичними недоліками не має права керувати країною, то країною фактично керує його молодший брат Панду – теж далекий нащадок (і теж насправді не нащадок) Бхарати.

Річ у тім, що їхній батько – дійсно нащадок Бхарати – унаслідок розпусного способу життя не зміг запліднити свою дружину на ймення Амбаліка – і роду загрожувало згасання. Тому вдалися до допомоги якогось пустельника на ймення Вьяса – нащадка царя Місячної династії Куру, так що насправді Дхрітараштра і Панду і їх діти – не бхарати, а каурави («нащадки Куру»), але в епосі кауравами іменуються тільки діти сліпця.

Вьяса був настільки потворний, що коли він підійшов до ложа Амбаліки, то вона в перший раз закрила очі, через що Дхрітараштра і народився сліпим, а в другий раз усього лише зблідла, черз що друга дитина народилася блідою і була названа Панду (Блідий). У Вьяси був ще син від рабині-шудри на ймення Відура, кшаттрі.

У Панду було дві дружини. Їхні імена Кунті і Мадрі. Але дітей поки не було. Панду захоплювався полюванням. І якось раз у лісі він убив оленя в момент його злягання з оленихою. Але олень виявився не простим. То був зачарований пустельник. І, умираючи, він устиг накласти на свого убивцю покарання. Відтепер Панду повинен був утримуватися від сексу і віддалитися від світу. І Панду іде в гори. У нього немає синів. Дочок теж немає – але це не береться до уваги. Повинні бути сини, інакше Панду після смерті потрапить у спеціальне відділення пекла для тих, хто не залишив після себе сина.

Тому Панду допомагають боги. Старша дружина народила йому трьох синів від бога Ями, від бога Ваю і від бога Індри. Яма – бог царства мертвих. Його сина звали Юдхіштхіра. Ваю – бог вітру. Його сина звали Бхімасена. Індра – бог грози. Його сина звали Арджуна. Молодша дружина народила двох близнюків від богів-близнюків на ймення Ашвіни. Ашвіни – божества вечірньої та ранковою зорі. Імена синів-близнюків Накула і Сахадева («Той, що пербуває з богом»). Отже Панду став батьком п'яти чужих синів. Але всі вони іменувалися пандавами – дітьми Панду і вважалися його синами. Відтепер пекло йому не загрожувало. Коли ж він сам, забувшись, обійняв свою молодшу дружину, то впав мертвим – і його сини осиротіли. Що стосується його дружин, то молодша домоглася честі бути спаленою на похороні чоловіка.

Старша ж дружина з п'ятьма хлопчиками повернулася в Хастінапур, де пандави навчались і виховувалися разом з кауравами і в усьому їх перевершували – адже вони були дітьми богів. Сто один каурав заздрив п'яти пандавам. Особливо не злюбити пандавів старший син сліпця на ймення Дурьйодхана («Непереможний, нескоримий»). Захоплений успіхами пандавів, Дхрітараштра призначив своїм спадкоємцем Юдхіштхіру – старшого з пандавів. Дурьйодхана намагається

знищити пандавів, але ті рятуються і добувають собі спільну дружину на ймення Драупаді – дочка царя панчалів, що суперечило законові брахманів, відповідно до якого чоловікам дозволяется мати кілька дружин, але жінкам забороняється мати кілька чоловіків. Дхрітараштра ділить своє царство між синами і племінниками.

У другій книзі «Махабхарати», «Сабха-Парві», у главі про ігорний будинок, розповідається, як злобливий Дурьйодхана підбурює наївного Юдхіштхіру зіграти в кості з дядьком кауравів – шахраєм Шакуні – і старший з пандавів послідовно програє дивовижну перлину, тисячу мішків із золотими монетами, шматок найчистішого золота, свою царську колісницю, прикрашену золотими дзвіночками і дорогоцінними каменями, тисячу бойових слонів у багатій збруї, сто тисяч рабинь у розкішних одежах, сто тисяч рабів у розкішних одежах, тисячу колісниць із кіньми, все інше майно, свою половину держави, себе і своїх братів (відтепер вони раби кауравів) і, нарешті, спільну дружину Драупаді. І от один із братів-кауравів підходить до Драупаді, хапає її за косу і тягне до свого старшого брата Дурьйодхана – і той із глузливою посмішкою велить їй сісти йому на коліна.

Далі відбувається маса настільки що ж захоплюючих подих подій. І, нарешті, повинна початися битва між військом пандавів і військом кауравів з бойовими слонами і сотнями тисяч учасників, битва на великому полі за назвою Курукшетра («поле Куру») – рівнина між містами Амбала і Делі поблизу Паніпата. У цій битві, що буде продовжуватися 18 днів, загинуть десятки тисяч людей, у тому числі майже всі каурави і частина пандавів, які все-таки переможуть.

Але поки що битва ще не почалась. Але почалася «Бхагавадгіта». Військом пандавів командує кшатрій Арджуна – мнимий син покійного Панду, а фактично Індри. Він проїжджає на колісниці перед нескінченним строєм свого війська. Він готовий дати сигнал до бою. І раптом на Арджуну навалюється сумнів.

Арджуна зляканий тим, що в майбутній битві він і його брати повинні будуть перебити своїх родичів, адже не можна бути щасливим, перебивши свій рід, тому що «з загибеллю роду загинуть непорушні закони роду; якщо ж закони загинули, весь рід знечещується, а утвердиться нечесть, розбещуються жінки роду. Розпуста жінок приводить до змішання каст» (1,40,41), що, у свою чергу, «скасовує закони народу» (I, 43).

Але тут утручається візник. А це не хто інший, як бог Крішна – восьмий аватар Вішну, про що ніхто не знав. Крішна розсіює сумнів Арджуни. Починається довга бесіда між сином Індри – бога-кшатрія і богом Крішною. Крішна переконує Арджуну в необхідності бою.

У промовах Крішны можна виділити вчення про належну дію, вчення про йогу і про йогіна, вчення про Брахму і про брахму (брахмо).

Вчення про належну дію. Крішна дорікає Арджуні в малодушності й нагадує йому про те, що бій – обов'язок (дхарма) кшатрія, яким Арджуна і є. Крім того, Арджуна пов'язаний своєю кармою, котра все одно змусить зробити належне. Однак Арджуну зачепили слова Крішни про те, що «справа значна нижча, ніж йога мудрості» (II, 49), і він запитує Крішну: «Якщо ти ставиш мудрість вище від дії... то чому до жахливої справи ти мене спонукуєш...?» (III, 1), – що змушує Крішну перейти до нетрадиційного обґрунтування необхідності боротися.

У зв'язку з цим піднімається проблема про співвідношення дії та активності, з одного боку, і свободи – з іншої. Можна, здавалося б, не діяти, але бути пов'язаним, можна діяти, але бути вільним. «Бхагавад-гіта» проголошує, що «краща від бездіяльності справа» (II, 8), тим більше що ніхто не може не діяти, а порятунок і свобода не в бездіяльності, а у виконанні свого обов'язку, але в особливому стані: у стані відчуженості. Належна справа повинна здійснюватися без прихильності.

Дотепер дія представлялася наслідком бажання. Крішна розриває цей зв'язок. Треба діяти, але не прагнути до плодів дій. «До плодів дій, покинувши потяг, завжди задоволений, Самоопорний, він хоч і зайнятий справами, але нічого не здійснює. Без надій, думки свої приборкавши, усяку власність кинувши, виконуючи дії тільки тілом, він у гріх не впадає. Вдоволений неждано отриманим, подвійність подолавши, незлобивий, у неуспіху, в удачі рівний – не зв'язанийі, навіть справи здійснюючи. Він не прив'язаний, вільний...» (IV, 19 – 23). Такий етичний ідеал «Бхагавад-гіти». Ідеал належної дії конкретизується так: «Належна дія, позбавлена прихильності, здійснена безпристрасно, без відрази, без бажання плодів» (XVIII, 23).

Ідеал же людини виражений у такий спосіб: «Той що робить, вільний від зв'язків, наполегливий, рішучий, без себелюбства, незмінний при не-успіху, успіху...» (XVIII, 26). Йому протиставляється людина, «збудлива, котра жадає плодів дій, заздрісна, себелюбна, нечиста, підвладна радості, горю...» (XVIII, 27): належній дії – «дія, виконувана заради здійснення бажань, егоїстично, з великою напругою...» (XVIII, 24). Раціональне зерно тут у тому, що всяку справу треба виконувати серйозно, але ставитися серйозно до своєї ж серьезно виконуваної справи, інакше станеш педантом або фанатиком. Але Крішна переконує Арджуну в іншому: він не вчинить гріха, якщо буде боротися самовіддано, що, звичайно, неправильно.

Йога і йогін. Розповідь про належну дію переростає в поемі в йогу, а ідеал людини – у йогіна. Нагадаємо, що санскритське слово «йога» означає «з'єднання», «засіб», «узгодження», «управління», але як технічний термін це слово стало позначати

систему звільнення від страждання – постійна тема древньоіндійського світогляду.

Нагадаємо, що в Індії виникло кілька видів йоги.

Джняна-йога, чи йога пізнання, учила, що для звільнення досить осягнути ілюзорність світу і реальність Атмана.

Раджа-йога, чи «царствена йога», розробляла техніку самозаглиблення.

Бхакті-йога учила, що звільнення досягається силою побожної любові до Атмана. Звідси бхакті – шанувальник, послідовник бхакті-йоги, який вчить про звільнення силою побожної любові.

Карма-йога в чила про належну дію. Якщо джняна-йога стверджувала, що всяка справа пов'язує, то бхакті-йога вважала, що бездіяльна любов – порожній звук, а тому необхідна карма-йога, тобто вміння робити справи, але очужіло, в ім'я Атмана-Брахмана. Таким чином, апологія дії перетворюється в «Бхагавад-гіті» у проповідь діяльної любові до бога, а це всього-на-всього постійне міркування про нього. Вся інша діяльність може здійснюватись очужіло саме тому, що всі дійсні інтереси йогіна зосереджені на богові.

Хто ж такий йогін? Йогін – людина, «котра перемогла себе, умиротворена», той, хто на вищому Атмані зосереджений у холод, у спеку, в щасті-нещасті, в безчесті-честі. Йогін – людина, «котра наситила себе знанням і здійсненням знання, котра стоїть на вершині, котра перемогла чуття...» (VI, 7 – 8).

У «Бхагавад-гіті» говориться і про систему йогічного тренування, ціль якого – звільнення від самого себе й зосередження на Богові, Атмані-Брахмі.

Знання. Яким же знанням насичує себе йогін? Якщо це знання – тільки лише знання про Атман-Брахман, то це не стільки знання, скільки спосіб життя. У «Бхагавад-гіті» знанням називається «смиренність, чесність, неушкодження, терпіння, щирість, шанування вчителя, чистота, самовладання, стійкість, відраза від предметів чуттів, свобода від себелюбства, розуміння тяжкості народження, хвороби, старості, смерті, відчуженість, неприхильність до сина, дружини, домівки, у бажаних і небажаних подіях постійна врівноваженість думки...». Так говорить Арджуні Крішна і додає: знання і «безроздільне шанування Мене (тобто Крішни, він же Бхагаван, Атман, Брахман, Вішну. – А.Ч.), відсутність потягу до людського суспільства, перебування у ізольованому місці, стійкість у пізнанні вищого Атмана, осягнення мети істинного знання. Це називається знанням: незнання – все інше» (XIII, 7 – 11).

У «Бхагавад-гіті» звеличується те «знання, котре бачить у всіх істотах Єдину сутність, неминущу, нерозділену...», і принижується як «пристрасне» те «знання, котре внаслідок розділеності визнає в усіх істотах різні окремі сутності...»

(XVIII, 20 – 21). Це означає, що єдність ставиться вище від відмінності. Пізнання відмінності і сутностей, форм, без чого неможливе наукове знання, не вітається. Не дістає схвалення в «Гіті» й розум-манас. Але ж саме розум (манас) перешкоджає зведенню різноманітного до єдиного, втраті себе і всього іншого в порожній надприродній тотожності. Коли Арджуна, вимагаючи утвердження в єдності, говорить: «Манас рухливий, Крішна, неспокійний, сильний, завзятий, думаю, його втримати так само важко, як вітер», то Крішна відповідає, що «безсумнівно, непокірливий і хибкий Манас, але вправою і безпристрасністю приборкати його можна» (VI, 34 – 35).

У такий спосіб вправа в йозі має своєю метою відмову від інтелекту, занурення в беззмістовну безпристрасність і темну нерозрізненість.

Теїстична санкхья. У «Бхагавад-гіті» присутній теїстично-моністичний різновид санкхьї.

Гуни. Там ми знаходимо і вже відоме нам з дуалістичної санкхьї вчення про гуни.

Вчення про належну дію, про йогу і про йогіна в «Бхагавад-гіті» підкріплюється вченням про гуни. Нагадаємо, що санскритське слово «гуна» (чол. рід) – у повсякденному своєму аспекті означає «якість, властивість, чеснота; волокно; мотузка: шнур; нитка; тятива», а у філософському аспекті «гуна» – «властивість, атрибут». Нагадаємо, що гуна троїчний, тому що він і саттва, і раджас, і тамас. У вченні про гуни добре видно ту нерозчленованість об'єктивного і суб'єктивного, котра взагалі характерна для незрілої профілософської, а то й світоглядної думки.

У вченні про гуни зберігається міфологічна антропоморфізація природи, хоча вже майже без самої міфології. Гуна – безособова якість. У «Гіті» про гуни говориться так: «...саттва – ясна, здорова якість, своєю незаплямованістю в'яже узами щастя й узами знань, бездоганний... раджас – пристрасна якість: від жадання, пристрасті вона виникає і в'яже втіленого узами дії... від незнаня народжується тамас, вабить до омани. Усіх утілених в'яже безтурботністю, лінню, тупістю, сном... Саттва прив'язує на щастя, раджас до дії... Тамас прив'язує до безтурботності, огорнувши знання» (XIV, 6 – 9).

Ці три якості антагоністичні. При зростанні раджаса в людині підсилюються «прагнення, хіть, діяльність, заповзятливість у справах, занепокоєння...» (XIV, 12). Це той антиідеал, про який говорилося вище, – людина, «збудлива, котра жадає плодів дій... діюча заради здійснення бажань, чиє знання пристрасне». Тамас викликає «затемнення, лінощі, безтурботність і облуду...» (XIV, 13). Коли ж зростає саттва, то «з усіх воріт тіла сяє світло знання» (XIV, 11). Плід тамаса – незнання, плід раджаса – страждння, від саттви «чистий плід добрих справ» (XV, 16). І

посмертна доля цих трьох типів людей різна: «Коли при зростанні саттви втілений приходить до кончини, чистих світів, властивих тим, хто пізнав вище, він досягає. Пристрасні, прийшовши до кончини, народжуються в узах карми. Коли ж умирають темні, вони в лонах заблудших істот народяться» (XIV, 14 – 15).

Однак гуни не вкладаються в речі людьми, а виникають з матерії, з пракріті: «Саттва, раджас і тамас – ось якості, котрі виникли з Пракріті» (XIV, 4). «Гіта» дуаластична. Другий первень – Пуруша. У «Гіті» сказано: «Пракріті й Пуруша, знай, безначальні обоє» (XIII, 19). При цьому стані пракріті гуни цілком урівноважені. Процес прояву пракріті пов'язується там з порушенням рівноваги гун. Далі йдуть буддхі, аханкара, манас, п'ять індрій (органи сприйняття) і органи дії, а також те, що європеєць тільки і пов'язав би з полем, тобто з об'єктом: «великі суті», тобто речовинні першоелементи. Говориться також і про п'ять пасовищ органів чуття. Це і звук та інше, тобто все те, що безпосередньо сприймається органами чуттів. Але цього мало. До поля прив'язані і вже явно суб'єктивні стани: «потяг, відраза, приємне, неприємне, зв'язки, свідомість, міцність».

Що ж тоді залишається на долю того, хто пізнав поле? На долю знання? На це питання ми вже відповіли вище, коли говорили про «знання» у «Бхагавад-гіті». Нагадаємо, що це «смиренність, щирість, чесність, неушкодження, терпіння, шанування вчителя, чистота, самовладання, стійкість, відраза від предметів чуття, від себелюбства свобода, розуміння біди народження...» і так далі (див. вище).

Усе це свідчить про незрілість древньоіндійської філософії нездатної провести якого-небудь чіткого поділу світу на об'єкт і суб'єкт, вичленувати суб'єкт із нерозчленованого об'єкта і зрозуміти істинну природу знання.

Вище ж знання «Гіта» добачає у зведенні дуалізму пуруші й пракріті до Брахмана (брахмо) й Атмана. «Я тобі повідомлю, що підлягає Пізнанню, ті що пізнали це, досягають безсмертя. Безначальне потойбічне Брахмо, ні як Сутнє, ні як He-Сутнє, його не визначають» (ХШ, 12). Далі ми читаємо: «У Нього скрізь руки, ноги, скрізь очі, вуха, голови, лиця. Усе чуючи, все обіймаючи, Воно перебуває у світі, якостями всіх чуттів виблискуючи. Від усіх чуттів вільне, безякісне якостями насолоджується, все утримуюче, позбавлене зв'язків, поза й усередині істот, непорушне і все-таки в русі. Воно по своїй тонкості незбагненне» (XIII, 12 – 15).

Весь світоглядний пафос «Бхагавад-гіти» полягає у зведенні всього різноманіття світу до Брахмо: «Брахмо є Вище Неминуще, Самосуще є Вищий Атман» (VIII, 2). «Я цього світу Батько, Мати, творець, предок, Я предмет пізнання, склад АУМ, очисник, Ріг, Сама, Яджур; шлях, чоловік, владика, свідок, покрив, друг, обитель, виникнення, зникнення, опора, скарб, вічне Насіння... Я

безсмертне, смерть, Я буття, небуття...» (IX, 17 – 19). «Я – Атман, який перебуває в серцях усі істот... Я – початок, середина, кінець усього світу» (X, 20). Брахмо про себе говорить, що він навіть «гра в кості» (X, 36). Коли Арджуна упросив Крішну (він же Брахмо) показатися йому в справжньому вигляді, той з'явився йому «в незліченних видах, з багатьма вустами, очима» (XI, 10). «Там у тілі бога богів... весь багаторозділеий світ» (XI, 13). «Якби світла тисячі сонць разом у небі виникли, ці світла були б схожі зі світлом Брахмо-Атмана» (XI, 12).

Усе це дуже поетично, але ніякої справжньої єдності, яка припускає впорядковану множину, тут немає. Світобудова виступає як абсолютно неупорядкована множина, кожен член якої однаково міститься в Брахмо. Неясно представлене і виникнення світів із Брахми. Світобудова мислиться як день Брахми, який складається з тисячі юг, в якийсь момент «із невиявленого проявлене виникає», потім іде ніч Брахми, коли все зникає в непроявленому, також у тисячу юг. Дві тисячі юг – доба Брахми, кальпа.

Перебуваючи однаково в усіх істотах, Брахмо-Атман вічний. Тому ніхто не вбиває і не буває вбитим. Цей явний софізм заспокоює Арджуну, і він починає битву.

Ті вчення, які заперечували авторитет Вед, називалися «настика». До настики відносилися джайнізм, буддизм і чарвака-локаята.

Дата добавления: 2014-01-05