Схоластика. Схоластика (от лат. «схола» – школа) – это вторая фаза развития средневековой философии: период систематической разработки христианской философии (VIII-XVI

Схоластика (от лат. «схола» – школа) – это вторая фаза развития средневековой философии: период систематической разработки христианской философии (VIII-XVI вв.). Схоластика характеризуется наличием множества философских школ и интересом к формально-логической стороне проблем. Её отличает высочайшее развитие понятийного аппарата философии.

Как всякая развитая теория, достигшая пределов своего теоретического развития, становится крайне абстрактной, так и христианская философия в этот период достигла не только пика, но и пределов своего развития. Впоследствии слово «схоластика» стало синонимом догматического мышления, занятого чистым теоретизированием, далеким от жизни и не дающего ничего нового для её понимания.

В истории схоластической философии выделяют обычно три периода: раннюю схоластику (VIII–XII вв.), период расцвета (XII–XIII вв.) и позднюю схоластику (XIV–XV вв.)

Явление схоластики связано с освоением христианскими мыслителями философского наследия Аристотеля, которое пришло на христианский Запад в латинских переводах с арабского и с греческого языков, в сопровождении греческих и арабских комментариев. Таким образом, можно констатировать, что схоластическая философия Запада развивалась под мощным влиянием арабо-мусульманской философии.

Наиболее известными школами средневековой схоластики являются школы реалистов и номиналистов, разошедшиеся из-за проблемы универсалий.

Проблема универсалий (общих понятий)

Сущность проблемы восходит к спору Аристотеля с Платоном: как соотносятся вещь и идея (эйдос) вещи? Это есть также вопрос о соотношении общего и единичного. В рамках христианского вероучения проблема приобретает ещё один аспект: как соотносятся (что первично) божественный разум и божественная воля? Опыт человеческого творчества подсказывает вроде бы очевидный ответ: сначала в уме появляется идея, а потом она (в волевом акте творчества) воплощается в реальности в виде вещи, то есть идея предшествует вещи, а разум – воле. Однако в Библии нигде не сказано, что мир был вначале как-то задуман Богом-творцом: говорится только о том, что и в какие дни творения появилось. Более того, фраза, которой заканчивается повествование о каждом дне творения: «И увидел Бог, что это хорошо», создает впечатление, что Бог творил мир бессознательно и только в итоге осознавал им содеянное.

Реалисты считали, что идеи существуют реально – до вещи, как мысли в уме бога. Соответственно, они считали божественный разум первичным по отношению к божественной воле. Сторонников реализма можно разделить на крайних реалистов и умеренных. Первые придерживались плановского учения об идеях, считая, что общее – это идеи, которые существуют до единичных вещей и вне их. Умеренные реалисты, исходили из аристотелевского учения об общих родах, считая, что общее реально существует в вещах, но не вне их.

Крайним реалистом был Гильом из Шампо (1070-1121). Он утверждал, что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человек» является реальностью, но «Сократ» как индивид, то есть нечто случайное и неопределенное, реальностью не обладает.

На позициях умеренного реализма стоит Ансельм Кентерберийский (1033-1109): реальны только понятия, они имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного.

Номиналисты считали, что универсалии есть только наименования, имена вещей («номен»), и они не могут предшествовать вещам. Общее существует лишь после вещей. Божественная воля первична по отношению к разуму: только после появления вещей через акт божественного творения они осознаются в уме Бога и в уме человека.

Последовательный номиналист Иоанн Росцеллин (1050-1210) утверждал, что нет цвета вне всякого конкретного цвета, нет мудрости вне мудрости души. Общие понятия – лишь звуки, голос, речь.

Умеренные номиналисты (называемые также концептуалистами) тоже отрицали реальность общего в вещах, но признавали общее как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании. Позиции концептуализма представлены в философии Пьера Абеляра (1079-1142). Выступая против Гильома из Шампо, он заявлял, что абсурдно утверждать что реальной является лишь «человечность», а не конкретные люди, «лошадность», а не отдельные лошади. Универсалии – в вещах, а не до или после вещей. Однако он выступал и против Иоанна Росцеллина: ошибочно отверждать, что лишь единичное является реальным, так как общим понятиям соответствует реальное существование сущности в единичных видах. Общее есть в единичных вещах, но ни в коем случае не вне их. Общее имеет значение для познания большого класса индивидов. Общее существует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали реалисты.

Фома Аквинский

Наиболее выдающимся представителем схоластики периода ее расцвета является Фома Аквинский (1225-1227), философское учение которого – томизм – до сих пор лежит в основе философской доктрины Ватикана. Главными его сочинениями являются «Сумма теологии» (основное произведение всей схоластической теологии) и «Сумма против язычников».

В своем учении о боге Фома Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями. Всё существующее есть единство сущности («эссенция») и существования («экзистенция»). У Бога сущность и существование совпадают, у всех же остальных вещей существование в большей или меньшей степени не согласуется с сущностью. Всё единичное случайно и обусловлено чем-то другим. Лишь Бог абсолютен и существует с необходимостью.

Развивая учение Аристотеля о соотношении материи и формы, Фома Аквинский рассматривает бога как чистую форму, а материальный мир – как единство материи и формы. Фома стоит на позициях умеренного реализма, считая, что универсалии (общие понятия) существуют трояким образом: 1) в единичных вещах как их сущностная форма, 2) в человеческом разуме как мыслительные абстракции, 3) до вещей – как идеальные праобразы единичных вещей в божественном разуме.

Как все христианские мыслители, Фома Аквинский считает веру выше знания, однако, как представитель схоластики, он признает большую роль разума в познании истины. Однако, в отличие от представителей ранней схоластики Ансельма и Абеляра, которые считали постижимой для разума всю сферу христианской догматики, Фома Аквинский разделяет их по сферам познания. У науки и богословия, считает он, разные объекты познания: наука и философия объясняют объективный мир, богословие – то, во что нельзя проникнуть силой естественного мышления (это область догматов и таинств христианской веры). Между наукой и богословием нет противоречия: христианская истина выше разума, но она не противоречит разуму.

Истина одна, так как она от Бога. Поэтому философия должна служить вере, то есть стремиться рационально выразить христианскую идею, попутно выступая с опровержением ложных аргументов против веры. Человеческий разум не всесилен, поэтому его аргументы против бога всегда недостаточны. По той же причине недостаточны и рациональные доказательства бытия Бога, однако они существуют и имеют смысл при наличии веры.

В «Сумме теологии» Фома Аквинский, опираясь на Аристотеля и на предшествующие ему попытки рационального обоснования бытия Бога, приводит свои знаменитые пять способов доказательства его существования.

Первое доказательство исходит из факта существования движения. Движимое двигается не иначе как силой иной. Двигаться, иначе говоря, значит переводить потенцию в акт. Вещь может быть приведена в действие тем, кто уже активен. Однако для одной и той же вещи невозможно быть и потенцией и актом одновременно: например, горячее в акте не может быть горячим и в потенции. Так, невозможно для одного существа быть источником (moven s) и субъектом (motum) движения в одном и том же смысле и одновременно. Следовательно, всё, что двигается, чем-то движимо.

С этими рассуждениями Аквинского (который воспроизводит аналогичные рассуждения Аристотеля) согласился бы и любой современный ученый. Однако, в отличие от науки, философия ставит вопрос не только о причинах (в данном случае – движения), но и о первопричинах. Фома Аквинский полагает, что первоисточник движения должен быть сам неподвижен и нематериален. Таким образом, он полагает обоснованным существование Бога пока только как перводвигателя.

Современная материалистическая философия тоже признаёт существование в мире движения, однако считает его универсальным свойством материи, несотворённым и неуничтожимым. Таким образом, можно объяснить движение, не прибегая к «гипотезе» о существовании Бога. Однако современные мыслители Ватикана, следуя за своим учителем, считают это альтернативное объяснение недостаточным аргументом против Бога. В частности, Папа Римский Пий II, выступая в 60-ее годы ХХ века на очередном ватиканском соборе, произнес знаменитую речь «О доказательствах бытия бога в свете современных научных знаний», в которой обвинил материалистов во внутренней противоречивости их концепции: если движение существует вечно, лишь передаваясь от одного тела к другому, и если (как считает общая теория относительности) Вселенная есть конечная (хотя и безграничная) система, то, согласно второму началу термодинамики, Вселенную ждёт «тепловая смерть». Если же предположить, что материальная Вселенная существует вечно, то тогда непонятно, почему «тепловая смерть» уже давно не случилась с нею. Эти размышления приводят нас к необходимости согласиться с тезисом Фомы Аквинского об ограниченности человеческого разума в тех вопросах, где речь идёт о «первопричинах», и принять правомерность признания веры выше знания в постижении Истины.

К аналогичным результатам можно придти, рассматривая последующие доказательства бытия Бога.

Второе доказательство исходит из того, что всё в мире имеет свою действующую причину. Вещь не может быть причиной самой себя, ведь тогда она должна была бы предшествовать себе, что невозможно. В этой серии причин нельзя идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы можно было в цепи причин идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что опять-таки ложно. Поэтому необходимо признать существование бога как действующей первопричины.

Третье доказательство исходит из наличия в мире случайностей. Фактически всё в этом мире может быть, а может и не быть. Но если бы всё могло бы быть только случайно, то, вероятней всего этого мира и не было бы. (Так, например, если за компьютер посадить обезьяну, то она, совершенно случайно стукая по клавиатуре, может, конечно, набрать текст «Войны и мира», но, скорее всего, даже одного осмысленного предложения не получится.) Однако этот сложноорганизованный мир существует, значит существует не только случайность, но и необходимость как основа существования этого мира. Всё сущее имеет свою необходимость в чём-то другом. Умозаключая таким образом, мы не можем не принять существования того, кто имеет собственную необходимость в себе. И это, конечно, Бог.

Четвёртое доказательство исходит из наличия в мире степеней совершенства, а, значит, должно существовать и совершенство как таковое как их причина, критерий и конечная цель. Таким образом, мы допускаем существование Бога как абсолюта.

Пятое доказательство (телеологическое) исходит из того, что всё в этом мире сообразуется с некоей целью, целесообразно. Даже вещи, лишённые разума, природные тела ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некой цели. Ясно, что достигают её не по воле слепого случая, но по намерению. Понятно и то, что лишённое сознание не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным: Поэтому следует предположить существование разумной силы, направляющей природные существа к цели, являющейся их конечной целью, то есть Бога.

Контрольные вопросы

1. Назовите основные периоды развития средневековой философии.

2. Как решают проблему общих понятий реализм и номинализм?

3. В чём заключается проблема теодицеи?

4. Как решает проблему соотношения знания и веры Фома Аквинский?

Дата добавления: 2014-01-05