Людвиг Андреас Фейербах. Лекции о сущности религии 8 страница

Содержанием параграфов 6 и 7, взятых мною в качестве темы этой лекции, является защита и оправдание язычников, защита против упреков, делаемых им христианами, и имеет оно отношение к ранее высказанному утверждению, что христианская религия отличается от языческой не своим принципом, не отличительным признаком божества, а только тем, что она имеет своим богом не определенный предмет природы, даже не природу вообще, а существо, от природы отличное. Христиане, по крайней мере разумные из их числа, порицали язычников не за то, что они восторгались красотой и прелестью природы, а за то, что они причину их приписывали самой природе, что они воздавали хвалу за их благодетельные свойства земле, воде, огню, солнцу, луне, тогда как ведь они получили эти свойства лишь от творца природы, и его, стало быть, одного надлежит почитать, бояться, восхвалять. Солнце, земля, вода, правда, являются причиной того, что существуют растения и животные, которыми живут в свою очередь люди, но это причины - подчиненные, причины, которые сами произведены, истинная же причина, это - первая причина. Против этих обвинений я защищаю язычников, причем вначале оставляю открытым вопрос, существует ли первая причина, как христиане ее себе представляют; я защищаю при помощи примера или, вернее, сравнения, взятого из круга христианских представлений. Адам - первый человек; он в ряду людей - то же, что первая причина в ряду естественных причин или предметов; мои родители, деды и так далее в такой же мере дети Адама, как причины в природе суть действия первой причины; только Адам не имеет отца, как и первая причина не имеет причины. Но тем не менее я почитаю и люблю как моего отца не Адама; Адам охватывает всех людей, из него вытравлена всякая индивидуальность;

Адам в такой же степени отец негра, как и белого, славянина, как и германца, француза, как и немца; я же не человек вообще; мое бытие, мое существо индивидуально, я принадлежу к кавказской расе и в ней - опять-таки к определенной ветви, к немецкой. Причина моего существа, по необходимости, и сама индивидуальна, определенна, но это именно мои родители, дед и бабушка, короче - ближайшие ко мне поколения или люди. Если я дальше обращаюсь назад, то я теряю из глаз все следы моего существования; я не нахожу тех свойств, из которых я мог бы вывести свои собственные свойства. Человек семнадцатого века не мог бы ни в каком случае, если бы его и не отделяло время, быть отцом человека девятнадцатого века, ибо слишком велико качественное расстояние, различие в нравах, привычках, представлениях, направлении ума, которое отражается даже и физически. Поэтому, как человек со своим почитанием останавливается на своих ближайших предках, как на причинах своего существования, а не восходит до первого предка, потому что он не находит в этом предке содержащейся и представленной своей от него неотделимой индивидуальности, так же точно останавливается он и на чувственных естественных существах, как на причинах своего существования. Я есмь то, что я есмь только в данной природе, в природе, какова она сейчас, какова она на человеческой памяти. Только существам, которых я вижу, чувствую, -или если я их сам не вижу и не чувствую, то все же они сами по себе существа видимые, чувствуемые или как-нибудь иначе ощущаемые, - только им обязан я своим существованием, я, который представляю собой чувственное существо, который без чувств погружаюсь в небытие. Если эта природа и создана, если ей и предшествовала природа другого рода или характера, то обязан я все же своим существованием только природе данного рода и характера, в которой я живу, с характером которой уживается и характер моего существования. Если и допустить, что существует первая причина в теологическом смысле, то все же должны были сначала быть солнце, земля, вода, короче говоря, природа, и природа данного рода, прежде чем я явился на свет; ибо без солнца, без земли я сам ничто; мое существование предполагает существование природы.

Зачем мне выходить за пределы природы? Я бы имел на то право, если бы сам был существом, стоящим над природой. Но я до такой степени мало являюсь сверхъестественным существом, что даже не являюсь существом сверх или надземным; ибо земля есть абсолютное мерило моего существа; я не только стою своими ногами на земле, я думаю и чувствую только с точки зрения земли, только соответственно тому положению, которое Земля занимает во вселенной; я, конечно, поднимаю свои взоры до самого отдаленного неба; но я вижу все вещи в свете и в масштабе земли. Короче говоря, то, что я земное существо, что я не житель Венеры, Меркурия, Урана, составляет, как говорят философы, мою субстанцию, мою основную сущность. Если, стало быть, Земля и возникла, то все же я обязан только ей, только ее происхождению моим происхождением;

потому что только существование земли есть основа человеческого существования, только ее существо есть основа человеческого существования. Земля есть планета, человек - планетное существо, существо, жизненный путь которого возможен и действителен только в пределах жизненного пути планеты. Но земля отличается от других планет. Это ее отличие обосновывает ее своеобразное, самостоятельное существо, ее индивидуальность, и эта ее индивидуальность есть соль земли. Если мы и примем, и с полным правом примем, что одна и та же причина, сила или субстанция создала планеты, то все же эта сила, от действия которой образовалась Земля, была другой, чем та, от действия которой образовались Меркурий или Уран, то есть столь своеобразно определенная, что в результате ее действия получилась именно эта, а не какая-либо другая планета. Этой индивидуальной причине, которую нельзя отличить от существа Земли, обязан человек своим существованием. Революционный толчок, который вырвал Землю из ее мистического растворения в общей основной материи Солнца, планет и комет, - революция, которая, как выражается Кант в своей превосходной теории неба, имела свое основание в "различии родов элементов", этот отрыв или толчок и был тем, от чего и до сих пор ведут свое происхождение движение нашей крови и колебания наших нервов. Первая причина есть всеобщая причина, причина всех вещей без различия; но причина, которая производит без различия все, на самом деле не производит ничего, она только понятие, мысленное существо, имеющее только логическое и метафизическое, но отнюдь не физическое значение, существо, из которого я, данное индивидуальное существо, ни в каком случае не могу себя вывести. Первой причиной, - первой, я всегда прибавляю, "в смысле теологов",- хотят поставить предел движению причин до бесконечности. Это движение причин до бесконечности можно лучше всего пояснить на уже приведенном примере происхождения человека. Я имею причиной моего существования моего отца, мой отец - своего отца и так далее Но могу ли я идти до бесконечности? Всегда ли человека производил на свет человек? Решаю ли я этим вопрос о происхождении человека, не отодвигаю ли его только тем, что подвигаюсь от отца к отцу? Не должен ли я прийти к первому человеку или к первой человеческой паре? Но откуда явилась эта пара?

Но так же точно обстоит дело и со всеми другими вещами и существами, составляющими данный чувственный мир. Одно предполагает другое; одно зависит от другого;

все вещи и существа конечны, все произошли одно из другого. Но откуда, спрашивает теист, первое в этой цепи, в этом ряду? Мы должны поэтому сделать скачок вон из этого ряда к тому первому, которое, будучи само без начала, является началом всех возникших, будучи само без конца, или бесконечным, является основой всех конечных существ. Это - одно из обыкновеннейших доказательств существования бога, одно из доказательств, которое называют космологическим и по-различному выражают, например так: все, что есть, или мир, - переменчиво, временно, имеет свое происхождение, случайно;

но случайное предполагает наличность необходимого, конечное бесконечного, временное - вечного; это бесконечное, это вечное есть бог. Или можно еще выразить так: все, что есть, все-чувственное, действительное, есть причина определенных действий, но причина, которая сама явилась результатом действий, которая сама, в свою очередь, имеет причину, и так далее; поэтому необходимой потребностью нашего разума является остановка, наконец, на причине, которая не имеет за собой больше причины, которая не вызвана ничьим действием, которая, как выражаются некоторые философы, есть причина самой себя или явилась из самой себя. Древние философы и теологи определяли поэтому конечное, не божественное, как то, что происходит из другого, а бесконечное, бога - как то, что происходит от или из самого себя.

Но против этого вывода можно заметить следующее. Если продвижение причин до бесконечности в вопросе о происхождении людей, даже Земли, и противоречит разуму и мы не можем любое состояние Земли вывести из предыдущего ее состояния, но должны подойти, наконец, к той точке, когда человек вышел из природы, а Земля - из планетной массы или из той основной массы, которую можно как угодно называть, - то, во всяком случае, это продвижение нисколько не противоречит разуму, сформировавшемуся на представлении о мире, не противоречит тогда, когда это продвижение относится или применяется к природе, или миру вообще. Только ограниченность человека и его склонность к упрощению ради удобства подставляют ему вместо времени вечность, вместо непрекращающегося никогда движения от причины к причине безначальность, вместо не знающей устали природы - неподвижное божество, вместо вечного движения - вечный покой. Правда, мне, имеющему дело с настоящим, неразумно, бесцельно, скучно и даже невозможно мыслить или только представлять себе безначальность и бесконечность мира; но эта необходимость, существующая для меня, - оборвать этот бесконечный пробег не есть еще доказательство того, что этот пробег действительно обрывается, что существуют действительное начало и действительный конец. Даже в сфере отражающихся на человеческом сознании исторических явлений, даже явлений, вызванных самим человеком, можем мы наблюдать, как человек - частью, правда, по незнанию, но частью из простого стремления к сокращению и упрощению ради удобства - обрывает исторические исследования: вместо многих имен, многих причин, которые слишком долго и слишком обременительно было бы прослеживать и которые часто ускользают от взора людей, - ставит одну причину, одно имя. Как человек во главе какого-либо изобретения, основания государства, постройки города, возникновения народа ставит имя одной какой-либо личности, хотя масса неизвестных имен и личностей принимала в нем участие, точно так же ставит он и во главе мира имя бога, равно как по той же причине и все изобретатели, основатели городов и государств считались определенно за богов. Поэтому большинство древних имен исторических и мифических людей, героев и богов являются именами коллективными, ставшими, однако, именами собственными. Даже самое слово "бог" первоначально, как, разумеется, и все имена, не есть имя собственное, но всеобщее или родовое имя (9). Даже в Библии греческое слово theos и еврейское слово elohim употребляются для обозначения других предметов, кроме бога. Так, князья и начальствующие лица называются богами, диавол - богом этого мира, даже живот - богом людей или, по крайней мере, некоторых людей; от этого места в Библии даже Лютер приходит в ужас. "Кто когда-либо, - говорит он, - слыхал такую речь, что живот есть бог? Если бы раньше не говорил так Павел, я бы не смел так говорить, ибо я не знаю более постыдных слов. Не горестно ли, что постыдный, вонючий, грязный живот может называться богом?"

И даже при философском определении, гласящем, что бог есть наиреальнейшее, то есть наисовершеннейшее существо, совокупность всех совершенств, бог есть, собственно говоря, коллективное имя; ибо достаточно мне из различных свойств, сконцентрированных в боге, выделить лишь их различия, чтобы они произвели на меня впечатление разных вещей или существ, и чтобы я нашел, что слово бог такое же неопределенное, коллективное или собирательное слово, как, например, слово овощи, зерно, народ.

Ведь каждое свойство бога есть само бог, как утверждает теология или теологическая философия, каждое свойство бога может быть поэтому поставлено вместо бога. Даже в повседневной жизни вместо бога говорят божественное провидение, божественная мудрость, божественное всемогущество. Но свойства бога имеют весьма различную и даже противоречивую природу. Ограничимся рассмотрением лишь самых популярных свойств. Как различны могущество, мудрость, доброта, справедливость! Можно быть могущественным без мудрости и мудрым без могущества, добрым без справедливости и справедливым без доброты. Fiat justitia, pereat mundus (правосудие должно совершиться, хотя бы погиб мир);

мир может погибнуть, только бы jus, только бы право сохраняло свое значение, - изречение юриспруденции, справедливости; но в этом выражении, характерном для правосудия, нет, без всякого сомнения, ни искры доброты и даже мудрости; ибо не человек существует для справедливости и для правосудия, но правосудие для человека. Поэтому, если я представляю себе могущество бога, могущество, которое, если захочет, может меня уничтожить, или представляю себе справедливость бога в смысле только что приведенного изречения, то я представляю себе в виде бога совсем другое существо, я в самом деле имею совсем другого бога, чем если бы я представлял себе только его доброту. Поэтому совсем не так велико различие между политеизмом и монотеизмом, как это кажется. И в едином боге ввиду множества и разнообразия его свойств имеется много богов. Различие не больше того, которое существует между словом собирательным и коллективным. Или, вернее, оно таково: при политеизме бог - открыто, очевидно - есть только собирательное слово; при монотеизме же отпадают чувственные признаки, исчезает видимость политеизма; но существо, сама вещь остается. Поэтому различные свойства единого бога вели при христианах столько же не только догматических, но и кровавых боев друг с другом, как и многочисленные боги на Олимпе Гомера.

Древние теологи, мистики и философы говорили, что бог объемлет в себе все, что есть в мире, но то, что в мире многообразно, рассеяно, разрознено, чувственно поделено между различными существами, то в боге имеется в простом, нечувственном, едином виде. Здесь мы отчетливо высказали, что человек в боге объединяет существенные свойства многих различных вещей и существ в одно существо, в одно имя, что человек представляет себе в боге первоначально себя или, поистине, - неотличное от мира существо, но в этом существе тот же мир, только на иной лад, отличный от чувственного воззрения; то, что он представляет себе в мире или в своем чувственном воззрении протяженным в пространстве и во времени, телесным, то он мыслит в боге не протяженным в пространстве и во времени, бестелесным. В вечности он берет только в одно короткое родовое имя или понятие бесконечный ряд времен, в его полной протяженности непостижимый, в вездесущности - только бесконечность пространства; из субъективных вполне обоснованных соображений, он, принимая вечность, обрывает бесконечно скучный для него счет с рядами чисел, множащихся до бесконечности. Но из этого обрывания, из этой скуки тянущегося до бесконечности ряда времен и пространств, из самих противоречий, связанных в нашем представлении или в абстракции с понятием вечного времени, бесконечного пространства, отнюдь не следует необходимость действительного начала или конца мира, пространства, времени; это - в природе нашего мышления, языка, к этому приводит нас необходимость жизни, что мы всюду пользуемся знаками сокращения, что мы всюду ставим на место воззрения понятие, на место предмета - значок, слово, на место конкретного абстрактное, на место множества - единое, стало быть, на место многих различных причин - одну причину, на место многих различных личностей - одну личность как представителя, заместителя прочих. И правы поэтому те, кто утверждают, что разум, - по крайней мере до тех пор, пока он некритически, не различая, принимает свое существо за существо мира, за объективное, абсолютное существо, пока он не облагорожен мировоззрением, - необходимо приводит к идее божества. Не нужно только эту необходимость, эту идею отдельно выдвигать, изолировать ее, обособлять от других явлений, идей и представлений, которые основываются на той же необходимости, которые мы тем не менее познаем как субъективные, то есть основывающиеся только на своеобразной природе представления, мышления, речи, и которым не приписывается никакого объективного значения и существования, никакого существования вне нас.

Та же необходимость, которая побудила человека поставить имя одной личности на место ряда личностей и даже поколений и родов, которая побудила его вместо созерцаемой величины поставить число, на место чисел - буквы, которая побудила его вместо груши, яблока, вишни говорить - плоды, вместо геллера, пфеннига, крейцера, гроша, гульдена, талера - просто деньги, вместо "дай мне этот нож, эту книгу" говорить "дай мне эту вещь", - эта же необходимость побудила его также на место многих причин, совместно действовавших при возникновении мира, если мы мыслим себе его возникшим, и при его сохранении поставить одну причину, одно существо, одно имя. Но именно поэтому это единое существо столь же субъективно, то есть существует только в человеке, только в природе его представления, мышления, речи и на них основывается, как и вещь, деньги, плоды. Что идея или родовое понятие божества в его метафизическом значении покоится на той же необходимости, на тех же соображениях, что и идея или понятие вещи, плодов, доказывается уже тем, что у политеистов боги являются не чем другим, как представленными в виде существ собирательными или родовыми именами и понятиями. Так, римляне чтобы остаться при старых примерах - имели богиню денег - Pecunia, и даже различные главные сорта или роды денег, медные и серебряные деньги, они делали богами. Они имели бога Aesculanus или Aerinus, то есть бога бронзовых или медных денег, бога Argentinus, то есть серебряного бога. Имели они также и богиню плодов - Рошопа. Если у римлян и греков не встретишь всех родовых имен и понятий в качестве богов, то это происходит только от того, что именно римляне - эти эгоистические святоши - обожествляли лишь то, что одновременно обозначает какое-либо отношение к человеческому эгоизму; поэтому римлянами почитался даже бог навоза, deus Stercutius, дабы удобрение принесло пользу полям. Но навоз - родовое понятие;

ведь есть различные виды навоза: голубиный навоз, лошадиный, коровий и так далее

Обратимся теперь к другому пункту, который нам нужно развить против обычного вывода относительно первой, уже не имеющей причин, причины. Все, что есть, зависимо, или, как другие это формулируют, имеет основание своего существования вне себя, существует не от себя и не через себя само, предполагает поэтому наличность существа, независимого от других, имеющего основание своего существования в самом себе, безусловно необходимого, существа, которое есть, потому что оно есть. Против этого довода я привожу опять пример человека, ибо ведь в конечном счете только человек есть то, от чего исходит человек и чью зависимость и чье происхождение он берет за образец зависимости и происхождения всех чувственных предметов. Конечно, я завишу от моих родителей, родителей моих родителей и так далее; конечно, я брошен в мир не самим собой; меня бы не было, если бы другие не существовали раньше меня; тем не менее, однако, я - отличное и независимое от моих родителей существо;

то, что я собой представляю, я представляю не только благодаря другим, но и благодаря себе самому; я, конечно, стою на плечах моих предков, но и на плечах их я стою все же еще и на своих собственных ногах; я, конечно, без моего ведома и желания зачат и рожден; но появился я на свет не без влечения к самостоятельности, к свободе, к эмансипации от моей зависимости от материнского тела (влечения, которое, разумеется, сейчас мной не сознается);

короче говоря, я произведен на свет, я зависим или был зависим от моих родителей; но я сам также отец, сам также муж, и то, что я произошел, что я был когда-то ребенком и зависел телесно и духовно от своих родителей, находится бесконечно далеко позади моего настоящего самосознания. Одно несомненно: сколько бы мои родители не имели сознательно или бессознательно влияния на меня, - какое мне дело до прошлого? Сейчас я своего отца и свою мать чувствую лишь в себе самом, сейчас мне не поможет никакое другое существо, ни даже сам бог, если я себе сам не помогу; я действую по собственной инициативе, как хочу. Пеленки, которыми заботливость моих родителей обвязала мое тело, давно сгнили; зачем же мне и мой дух оставлять в тех путах, которые давно сбросили мои ноги?

ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

В моей последней лекции я показал на примере человека одно из первых и обыкновеннейших доказательств, так называемое космологическое доказательство, бытия божьего, основывающееся на том, что все в мире конечно и зависимо, а потому предполагает существование вне себя чего-то бесконечного и независимого. Вывод был тот, что человек хотя первоначально и сын, но в то же время и отец, хотя и следствие, но в то же время и причина, хотя зависим, но в то же время и самостоятелен. Но то, что относится к человеку, относится, разумеется, - с тем само собой понятным различием, которое вообще имеется налицо между человеком и другими существами, - и к этим существам. Каждое существо, несмотря на свою зависимость от других, принадлежит себе, самостоятельно; каждое существо имеет основу своего существования в самом себе; - ибо для чего бы иначе оно существовало? каждое существо произошло при условиях и из причин - каковы бы они ни были, которые не могли дать другого существа, как именно это; каждое существо произошло из сочетания причин, которого бы, то есть сочетания, не было, если бы не было этого существа. Каждое существо столько же следствие, как и причина. Не было бы рыбы, если бы не было воды, но и воды бы не было, если бы не было рыб, или, по крайней мере, животных, которые могли бы в ней жить, как рыбы. Рыбы - существа, зависимые от воды; они не могут существовать без воды; они предполагают ее существование;

но причина их зависимости находится в них самих, в их индивидуальной природе, делающей именно воду их потребностью, их стихией.

У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно; она не упирается в монархическую верхушку;

она - республика. Кто привык к монархическому управлению, разумеется, не может помыслить себе государство, общественную совместную жизнь людей без монарха;

и так же не мыслит себе природы без бога тот, кто с детских лет привык к этому представлению. Но природа не менее мыслима без бога, без вне и сверхъестественного существа, чем государство или народ без монарха-идола, стоящего вне народа и над ним. И как республика составляет историческую задачу, практическую цель человечества, точно так же и теоретическую цель человека составляет признание строя природы республиканским, не перенесение управления природой во вне ее, но обоснование его ее собственной сущностью. Нет ничего более бессмысленного, как превращать природу в одностороннее следствие и этому следствию противопоставлять одностороннюю причину в виде внеестественного существа, не являющегося в свою очередь следствием другого существа. Ведь раз я не могу удержаться и все дальше и дальше размышляю и фантазирую, не останавливаясь на одной лишь природе и не находя удовлетворения ненасытному стремлению моего ума искать причины во всестороннем и взаимном действии природы, - то что удержит меня пойти также и дальше бога? Зачем мне здесь останавливаться? Отчего не поставить вопрос об основе бога или его причине? И нет ли, когда речь идет о боге, того же соотношения вещей, которое мы видим в сцеплении естественных причин и следствий и которое мы только что захотели устранить допущением бога? Разве бог, когда я его мыслю как причину мира, не зависит от мира? Разве есть причина бездействия? Что останется от бога вообще, если я оставлю мир в стороне или отброшу его мыслью? Где его - бога - могущество, если он ничего не творит, его мудрость, если нет мира, в управлении которым и состоит его мудрость? Где его благость, если нет ничего, по отношению к чему он был бы благ? Где его сознание, если нет предмета, по отношению к которому он бы себя сознавал? Где его бесконечность, если нет ничего конечного, ибо ведь он бесконечен, лишь будучи противоположен этому конечному? Поэтому, если я выкидываю мир, то мне ничего не остается от бога. Почему же не хотим мы остановиться на мире, перескочить через который или выйти из пределов которого мы не в состоянии, ибо даже представление о боге и принятие его бытия отбрасывает пас назад к миру, так как с устранением природы, мира мы уничтожаем всю действительность, а стало быть и действительность бога, поскольку он мыслится, как причина мира?

Поэтому трудности, которые встают перед нашим духовным взором по вопросу о начале мира, не разрешаются нами тем, что мы допускаем существование бога, существа, стоящего вне мира, а только отодвигаются или отбрасываются в сторону, или затушевываются. Всего разумнее поэтому принять, что мир был и будет вечно, что он, стало быть, имеет в себе самом основу своего существования. "Нельзя, - говорит Кант в своих лекциях по философии религии, - отделаться от мысли, но в то же время нельзя и допустить, что существо, которое мы представляем себе как высшее среди всех возможных существ, как бы говорит самому себе: я существую от вечности и в вечность; кроме меня нет ничего, за исключением того, что по моей воле является чем-то; но откуда же я сам?" Это значит, другими словами: откуда же бог, что заставляет меня на нем остановиться? Ничто; наоборот, я должен спросить себя о его происхождении. И это происхождение не тайна; причина первой и всеобщей причины вещей в смысле теистов, теологов, так называемых спекулятивных философов, есть человеческий рассудок. Разум восходит от единичного и особенного ко всеобщему, от конкретного к абстрактному, от определенного к неопределенному. Так же точно разум восходит от действительных, определенных, особых причин до тех пор и так далеко, пока не дойдет до понятия причины как таковой - той причины, которая не порождает определенных, особых следствий. Бог не есть, по крайней мере непосредственно, как утверждают теисты, причина молнии и грома, лета и зимы, дождя и солнечного света, огня и воды, солнца и луны; все эти вещи и явления имеют лишь определенные, особые, чувственные причины; бог же - только всеобщая причина, причина причин; он есть причина, которая не является определенной, чувственной, действительной причиной, причина, абстрагированная от всякого чувственного вещества и материала, от всяких специальных предназначений, то есть он есть причина вообще, понятие причины как олицетворенной сущности, которая стала самостоятельной. Подобно тому, как разум олицетворяет понятие существа, у которого отняты все определенные свойства действительных существ, в виде единой сущности, - точно так же олицетворяет он понятие причины, лишенное всех действительных, определенных, причинных качеств, в виде первой причины. Как вообще с точки зрения разума, отвлекающегося от чувств, субъективно и логически совершенно правильно человек предполагает род раньше, чем индивидуумов, цвет как таковой раньше, - чем цвет определенный, человечество - раньше, чем человека, - точно так же предполагает он и раньше причин причину как таковую. Бог есть основа мира, это значит: причина как таковая есть основа причин; если нет причины, то нет и причин; первое в логике, в распорядке разума есть причина, второе-подчиненное причине, или виды причины;

короче говоря, первая причина редуцируется, сводится к понятию причины и понятие причины сводится к разуму, который всеобщее выводит из особых конкретных вещей и затем сообразно своей природе это выведенное из них всеобщее предпосылает им, как первое. Но именно поэтому, так как первая причина есть простое понятие, принадлежащее разуму, или его сущность, не имеющая предметного существования, она и не является причиной моей жизни и бытия; причина вообще мне не помощь;

причина моей жизни есть понятие, включающее в себя многие, различные, определенные причины; причина, например, того, что я дышу, субъективно легкое, объективно - воздух; причина того, что я вижу, объективно-свет, субъективно - глаз. Я обращаюсь поэтому опять от безотрадной, абстрактной темы первой, ничего не производящей причины к природе, к совокупности действительных причин, чтобы еще раз более отрадным способом доказать, что мы должны остановиться на природе, как на последнем основании нашего существования, что все выходящие за пределы природы выведения этого существования от неестественного существа - только фантазия или самообман. Эти доказательства частью прямые, частью косвенные; одни взяты из природы и имеют непосредственное отношение к ее существу; другие показывают те противоречия, которые заключаются в допущении обратного, те нелепые выводы, которые из этого допущения следуют.

Наш мир, и отнюдь не только мир политический и социальный, но и мир, живущий духовными интересами, мир ученый, есть мир наизнанку. Торжество нашего образования, нашей культуры состояло большей частью в возможно большем отдалении и уклонении от природы;

торжество нашей науки, нашей учености - в возможно большем отдалении и уклонении от простой и очевидной истины. Так, всеобщее основное положение нашего мира, вывороченного наизнанку, гласит, что бог обнаруживает себя в природе, между тем как должно бы гласить обратно, что природа, по крайней мере первоначально, предстоит человеку, как божество, что природа производит на человека впечатление, именуемое им богом, впечатление, которое в его сознании отлагается под именем бога, которое он опредмечивает. Так, всеобщее учение нашего вывороченного наизнанку мира гласит, что природа произошла от бога, между тем как должно бы гласить, напротив, что бог произошел от природы, что бог из природы выведен, что он составляет от нее абстрагированное, произведенное понятие; ибо все предикаты, то есть все свойства или определения, все реальности, как говорят философы, то есть все существенные свойства или совершенства, которые собраны в боге, или совокупностью которых он является, все эти божественные предикаты, стало быть, которые - поскольку они не заимствованы у человека - почерпнуты из источника природы, опредмечивают и представляют собой, наглядно показывают нам не что иное, как существо природы, или - короче говоря - природу. Разница лишь та, что бог есть абстрактное, то есть созданное мыслью, природа же - конкретное, то есть действительное существо, но их сущность и содержание одно и то же; бог есть абстрактная природа, то есть природа, отвлеченная от чувственного созерцания, мыслимая, превращенная в объект, в существо рассудка;

Дата добавления: 2014-01-06