Людвиг Андреас Фейербах. Лекции о сущности религии 21 страница

В силу этого только что изложенного основания, но, разумеется, не только в силу его одного, и выходит, стало быть, что человек своему религиозному идеалу уделяет первое место среди всех существ и все остальные существа заставляет возникнуть не только после него, но также и из него. После него заставляет он их возникнуть потому, что они по своему достоинству ниже его, потому что он первое по достоинству существо делает и первым по времени, потому что человек, а именно человек древнего мира, из которого религия вышла, рассматривает старейшее, более раннее, как нечто более высокое, чем то, что более молодо и ново; из него же, из идеала, он заставляет их произойти лишь в силу отрицательного, а потому и несущественного основания, лишь в силу своего невежества, лишь потому, что он не знает, откуда бы их произвести ему. Например, "Древность стоит ближе всего к богам" {Цицерон, О законах). Одна ошибка влечет за собой другую. Первой ошибкой религии является то, что она делает религиозный идеал первичным, первым существом, второй ошибкой - то, что она заставляет остальные существа из него произойти;

первая же ошибка необходимо влечет за собой вторую. "Окажи сопротивление началу!" - это положение применимо как в религии, так и в политике. Но насколько оно общепринято и восхвалено в медицине, морали и педагогике, настолько же оно ославлено в политике, в религии. Рационализм если взять пример из области религии, которая ведь является предметом нашего изложения, - врачует и повсюду верно отмечает очевиднейшие ошибки религиозного верования, являющиеся, однако, ошибками только второго, подчиненного сорта, основные же ошибки, следствием которых являются все прочие, он оставляет нетронутыми как неприкосновенные святыни. Поэтому на вопрос рационалиста, обращенный к атеисту,- что такое атеизм, - ответ гласит: рационализм есть недопеченный, половинчатый, неосновательный атеизм. Или ответ таков: рационализм, это - хирург; атеизм- терапевт. Хирург лечит лишь от болезней, бросающихся в глаза, терапевт - от болезней внутренних, неуловимых пальцами и щипцами. Однако от этого эпизода вернемся опять к нашей теме.

Бог, религиозный идеал христианина, есть дух. Христианин отвергает свое чувственное существо; он ничего не хочет знать об обыкновенном "животном" стремлении к еде и питью, об обыкновенном "животном" влечении к половой любви и любви к детям; он смотрит на тело, как на позор, на постыдное пятно, лежащее со дня его рождения на его благородстве, на его чести, которая состоит в том, чтобы быть духовным существом, как на временно необходимое принижение и отрицание своего истинного существа, как на грязный дорожный костюм, как на вульгарное инкогнито своего небесного гражданства. Он хочет быть и стать только духом. Правда, древние христиане верили в воскресение плоти, и различие между верой христиан, по крайней мере древних, и верой языческих философов в том именно и состоит, что они верили не только в бессмертие духа, способности мышления, разума, но и в телесное бессмертие. "Я не хочу пережить не только душу, но и тело. Я тело хочу иметь с собой", говорит Лютер. Но в том-то и дело, что это тело целиком небесное, духовное, то есть воображаемое тело, которое, как и вообще религиозные предметы, нам ничего другого не представляет и не конкретизирует, как сущность человеческих желаний и воображения. Духовное тело есть такое тело, которое, подобно фантазии, воображению человека, в один миг переносится в отдаленные места; которое, подобно представлению, проникает сквозь затворенные двери, потому что затворенные двери или стена не являются препятствием к тому, чтобы я мог в своем воображении нарисовать себе то, что происходит за стеной; это - такое тело, которому нельзя нанести удар кулаком или ногой, которое нельзя ранить ударом или выстрелом, как нельзя нанести удар кулаком или ногой образу фантазии или сновидения; оно поэтому совершенно чудесное тело, осуществленное сверхъестественное желание человека иметь тело без болезней, без бед, без страданий, без возможности поранения и без смертности, а следовательно и без всяких потребностей; ибо ведь от разнообразия потребностей нашего тела и происходят как раз разнообразные болезни и страдания его, как, например, потребностью в воздухе объясняется как существование легких, так и их заболевания. Если бы мы не нуждались в воздухе и не имели легких, то имели бы одним источником и родом болезней меньше, чем имеем теперь. Но небесное, духовное тело не нуждается в воздухе, в еде, в напитках; это - лишенное потребностей, божественное духовное тело;

короче говоря, - это вещь, не отличимая от продукта человеческого воображения и человеческих желаний, это тело, которое на самом деле не есть тело. Поэтому, несмотря на наличность небесного тела, мы можем рассматривать дух как идеал, как цель христианина и даже древнего. Различие между различными категориями христиан заключается лишь в том, что древние христиане, верившие в чудеса, имели своим идеалом или образцом главным образом дух воображения, дух, чреватый чувственными образами, созданными настроением; христианские, верующие в бога философы имели своим идеалом дух, создающий из образов общие понятия, мыслящий дух;

рационалисты и моралисты - дух, выражающийся в действиях, практический моральный дух.

Таким образом, так как для христианина дух - чувствующее, мыслящее, желающее существо есть его высшее существо, его идеал, то он делает его и первым существом, причиной мира; то есть он превращает свой дух в предметное, вне его существующее существо, от него отличное, из которого он поэтому производит или выводит вне его существующий овеществленный мир. По представлению христианина, бог, то есть овеществленный, вне человека представленный существующим дух, создал мир своей волей и разумом. Но этот дух, творящий мир, христианин отличает в качестве совершенного бесконечного духа от своего или вообще человеческого духа как духа несовершенного, ограниченного, конечного. Этот процесс различения, это умозаключение от "конечного" духа к духу бесконечному, это доказательство бытия бога, то есть в данном случае совершенного духа, есть доказательство психологическое. В то время, как так называемое космологическое доказательство исходит от мира вообще, физиологическое или телеологическое доказательство - от порядка и связи, от целесообразности природы, психологическое доказательство, являющееся доказательством, характерным для сущности христианства, исходит от психики, или души, от духа человека. Языческий бог есть бог, выведенный из природы, происшедший из природы;

христианский бог есть бог, выведенный из души, из духа, есть бог, возникший из души. Умозаключение, коротко говоря, следующее: человеческий дух существует; в его бытии мы не можем сомневаться; это нечто - невидимое в нас, бестелесное, которое мыслит, желает и чувствует, но знание, воля и хотение человеческого духа недостаточны, ограничены чувственностью, зависят от тела; ограниченное же, конечное, несовершенное, зависимое предполагает существование чего-то неограниченного, бесконечного, совершенного; следовательно, конечный дух предполагает существование бесконечного духа как своего основания; следовательно, таковой существует, и он есть бог. Но следует ли отсюда самостоятельность, действительное существование подобного духа? Не есть ли бесконечный дух именно дух человека, желающий быть бесконечным, совершенным? Не принимается ли во внимание при возникновении этого бога также и желание человека? Не хочет ли человек быть свободным от границ своего тела, не желает ли он быть всеведущим, всемогущим, вездесущим? Не есть ли, следовательно, и этот бог, этот дух - осуществленное желание человека быть бесконечным духом? Следовательно, не овеществили ли мы и в этом боге человеческое существо? Не умозаключают ли христиане и даже нынешние рационалисты в области веры от бесконечной жажды познания, имеющейся у человека, жажды, которая, однако, здесь не удовлетворяется и которая не может быть удовлетворена, от бесконечного стремления к счастью, не удовлетворенного никаким благом, никаким счастьем на земле, от потребности в совершенной, не запятнанной никакими чувственными влечениями нравственности, - не умозаключают ли они от всего этого к необходимости и действительности жизни, не ограниченной временем пребывания на земле, не привязанной ни к телу, ни к смерти, - к бесконечной жизни, бесконечному бытию человека? Не признают ли они тем самым, однако, хотя и не прямо, божественность человеческого существа? Не есть ли вечно длящееся, не имеющее конца, не привязанное ни к какому времени и месту, способное к всеведению, вообще к бесконечному совершенству существо - бог или божественное существо? Не есть ли, следовательно, их бог, их бесконечный дух лишь символ и образец того, чем они сами когда-нибудь хотели бы стать, первообраз и отражение их собственного существа, развертывающегося в будущем?

В чем же различие между божественным и человеческим духом? Единственно в совершенстве или бесконечности;

свойства, определения существа в обоих одинаковы; дух, согласно христианской психологии, не имеет ничего общего с материей, с телом; он есть, как выражаются христиане, существо, абсолютно отличное от чувственного, телесного существа; но таков же и бог; бог невидим, неосязаем, но также и дух; дух мыслит, но мыслит и бог;

христиане, даже рационалисты, усматривают ведь в вещах только осуществленные, сделавшиеся чувственными, принявшие телесность мысли бога; дух имеет сознание, волю, личность, или является ими, также и бог; различие заключается лишь в том, что то, что в человеке ограничено, в боге, разумеется, не ограничено, бесконечно. Что раскрывается, однако, в этой бесконечности божественных свойств? Бесконечность или неограниченность человеческих желаний, человеческого воображения и человеческой способности к абстракции, то есть способности выводить общее из единичного и отдельного, как я, например, вывожу из многих отдельных деревьев общее понятие дерева, оставляя в стороне все отличия, все особенности, которыми отдельные деревья отличаются в действительности. Бесконечный дух есть не что иное, как родовое понятие духа, которое, однако, воображением воплощается в самостоятельное существо по требованию человеческих желаний и влечения к счастью. "Чем менее определенно, - говорит Св. Фома Аквинский, - чем общее, чем отвлеченнее какое-нибудь слово или определение, тем более оно подходит для бога, тем более оно ему соответствует". Мы уже видели это раньше, когда ставился вопрос о существовании, о существе бога вообще. Сейчас, когда мы имеем дело с сущностью христианства, сущность которого есть дух, нам надлежит это доказать на примере духовных определений бога. Бог, говорится, например, в Библии, есть любовь. Под этой любовью надо понимать любовь отвлеченную, любовь вообще, человеческая же любовь имеет различные виды, как-то: любовь к другу, любовь к отечеству, половая любовь, любовь к детям, любовь к родителям, любовь в смысле благожелательного отношения к людям вообще, в смысле дружелюбия; она базируется в человеке на его склонности, ощущении и чувственности. Любовь, отвлеченная от всех этих ее разновидностей, от всех чувственных и специальных определений, любовь, мыслимая исключительно как таковая, есть любовь, которая приписывается богу или мыслится как сам бог. Другой пример, это - слово бога, или божественное слово. Древние христиане, которые мыслили гораздо последовательнее, чем современные, которые почти всю психологию и антропологию переносили в теологию, приписывали божественному духу также и божественное слово и при этом совершенно правильно. Дух высказывает себя самым духовным, самым ему соответствующим образом только в слове; ведь мысль и речь, хотя бы и не высказанная внешне губами, друг с другом неразрывны; со словом исчезает и мысль, с названием - и вещь, которую название обозначает; люди поэтому начали думать тогда, когда они начали говорить, образовывать слова. Если поэтому богу приписывается дух, разум, если говорят о мыслях божьих, то нужно быть также последовательным и говорить о божьих словах. Если не стесняются объяснять возникновение чувственного мира мыслью и волей духа, не стесняются утверждать, что вещи не потому мыслятся, что существуют, но существуют потому, что мыслятся, то пусть не стесняются объяснять их возникновение и силой слова, а также утверждать, что не слова существуют потому, что есть вещи, но вещи существуют только благодаря словам. Дух, как таковой, действует лишь через слово; выступая из своих рамок, он вступает в мир и выявляется.

Древние теология и религия производили поэтому мир методом, соответствующим существу бога как духа, заставляя мир возникать через слово божие, через божественный глагол. Это представление о происхождении мира через слово нисколько, впрочем, не свойственно одной лишь еврейской или христианской религии, оно уже встречается в древней персидской религии. Что по-гречески значит "логос", то там есть honover, что и по новейшим исследованиям, как, например, Рета ("Египетские и зороастровские вероучения"), ничего другого не означает, как самое доподлинное слово. Но слово божие, по крайней мере в христианской теологии, есть не что иное, как понятие слова вообще; божественное слово есть не то или другое определенное слово, не латинское, немецкое, еврейское, греческое слово, не отдельное или особенное, теряющееся в воздухе, временное слово; но все эти и подобные свойства, которыми теологи наделяли слово божие, применимы и к понятию слова или к тому, что является словом вообще, словом самим по себе. Это родовое понятие, эту сущность слова, общую всем бесчисленным разнообразным словам, религиозная и теологическая фантазия овеществляет как особое, личное существо, в свою очередь отличающееся от слова и его сущности, как она представляет себе существо бога, - хотя это существо первоначально и на самом деле является не чем иным, как сущностью мира, - как особое существо, отличное от сущности мира. То же, что относится к слову, к любви, то относится и к духу вообще, к разуму, к воле, к сознанию, к личности, как она приписывается богу или обожествляется, как она представляется в виде бога. Это всегда лишь какая-нибудь человеческая сила, свойство, способность, которая обожествляется, но когда она обожествляется, то отделяется от всех особых определений, присущих этой силе, этой способности как чему-то действительному и человеческому, так что, когда это отделение производится до наивысших или крайних пределов, то в конце концов ничего не остается, кроме голого названия,- названия воли, названия сознания; сущность же сознания и воли, то есть то, что, делает сознание и волю действительным сознанием и волей, исчезает. Таким образом, теология сводится в конце концов к пустой, но утешительной фразеологии.

ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.

Смысл и суть моего изложения психологического доказательства бытия божия, доказательства, которое я определил как характеризующее сущность христианства, были те, что доказательство бытия бога или, вернее, бесконечного духа, - потому что в качестве такового бог определяется в христианстве - есть лишь косвенное, непрямое доказательство бесконечности человеческого духа, и, наоборот, - доказательство бессмертия говорит непосредственным, прямым образом о бесконечности как свойстве человеческого духа. Дело в том, что христиане умозаключают, что должен быть бесконечный дух, раз существует конечный; - совершенный, раз существует несовершенный; всеведущий, раз есть знающий кое-что; - всемогущий, раз есть дух, кое на что способный. Но они точно так же заключают, что должна быть вечная, бесконечная жизнь человека, потому что духовные человеческие силы и способности в рамках этой жизни, этого тела не находят себе места, не могут развиться в меру своих желаний и возможностей; - что человек должен когда-нибудь все знать, потому что у него неограниченная жажда познания; что человек, или человеческий дух, должен когда-нибудь сделаться вполне нравственным и счастливым или - как хитроумно выражаются современные рационалисты - если и не вполне совершенным, то, по крайней мере, все более совершенным, шаг за шагом, вплоть до бесконечности, потому что у него есть не только бесконечная способность к совершенствованию, но и бесконечное влечение к совершенствованию и счастью - влечение, которое, однако, на этой маленькой земле, в этот короткий промежуток времени, в этой юдоли скорби остается неудовлетворенным. Мы отсюда видим, что умозаключение к богу и умозаключение к бессмертию - по существу одно и то же умозаключение, что именно поэтому идея божества и идея бессмертия по существу, в основе своей одна и та же. Умозаключение к богу предшествует только умозаключению к бессмертию; божество есть предпосылка бессмертия, без бога нет бессмертия. Но лишь бессмертие является смыслом и целью бытия божьего или умозаключения к его бытию. Без бога вера в бессмертие не имеет точки опоры, не имеет ни начала, ни основы, ни принципа. Бессмертие есть сверхчувственное желание и необузданная мысль, противоречащие свидетельству чувств, которые удостоверяют реальность смерти. Как могу я верить в истинность этой мысли, в осуществимость этого желания, если не существует соответствующего этому желанию, этой мысли, противоречащего чувствам и сверхчувственного, чрезвычайного существа? Как могу я связать эту веру с природой, с миром?

В природе не существует другого бессмертия, кроме продолжения рода, при котором данное существо продолжается в существах себе подобных, то есть место умершего индивидуума постоянно заступает новый. У низших животных, как, например, у бабочек, с актом оплодотворения связана даже непосредственно смерть. Бабочка умирает, как только она выпустила в мир других бабочек или, по крайней мере яички - их зародыши. Если бы не было размножения, не было бы и смерти, потому что в воспроизведении данное существо исчерпывает свою жизненную силу; приумножением самого себя, или, выражаясь иначе, тем, что оно дает миру много существ себе подобных, своего вида, оно уничтожает неповторяемость и тем самым необходимость своего существования. Правда, человек на много переживает потерю своей потребности воспроизводства; но там, где способность воспроизводства человека исчерпана, там вместо с тем начинается и старость, там он приближается, хотя и медленно, к концу. Как могу я, стало быть, связывать с природой веру в бессмертие? Природа дает смерть, бессмертие же дает только бог. Правда, раз человек верит в бессмертие, то он находит также и в природе достаточно примеров и доказательств этой своей веры, то есть он истолковывает природу в своем духе, благоприятно для своей веры; поэтому то, в чем христиане усматривали, как, например, в смене времен года, в восходе и заходе солнца, доказательства или образы своего бессмертия, своего воскресения - потому что они в них верили и смотрели на все сквозь очки этой веры, - в том язычники, которые ни в какое бессмертие не верили, усматривали как раз доказательства или образы своей тленности, или смертности. Лед, - говорит, например, Гораций, - растапливают зефиры, весну прогоняет лето, которое исчезает, лишь только осень принесет свой урожай, и сейчас же вслед за тем возвращается опять безжизненная зима. Однако потери неба возмещаются новыми лунными оборотами; только мы, однажды спустившись туда, где находятся благочестивый Эней, богатый Туллий и Анк, становимся прахом и тенью. Как могу я, далее, верить тому, что после видимой, очевидной, бесспорной гибели тела еще остается так называемая душа, то есть сущность человека, если я не верю, что существует вообще душа, дух без тела, и что этот дух без тела есть наивысшая сущность - та сущность, в сравнении с которой все чувственные и телесные существа ничтожны, бессильны? Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в божество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представлении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь следствие веры в бога; но на практике или в действительности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости на первом месте стоит божество, на втором - бессмертие;

но на самом деле на первом - бессмертие, на втором - божество. Божество есть первое лишь постольку, поскольку оно является средством, условием бессмертия или, иначе выражаясь: оно есть первое, потому что оно есть воплощенное блаженство и бессмертие, будущее существо человека, представленное, олицетворенное в виде наличного существа, так что вера в бессмертие и вера в божество не являются особыми символами или предметами веры, но вера в бога есть непосредственно вера в бессмертие, и, наоборот, вера в бессмертие есть вера в бога.

Против этого утверждения, гласящего, что бог и бессмертие - одно и то же, что они неразличимы, можно привести то возражение, что в бога можно верить, не веря в бессмертие, как это доказали не только многие индивидуумы, но и целые народы. Однако бог, с которым не связано представление или вера в бессмертие человека, не есть еще настоящий, подлинный бог, он есть лишь обожествленное существо природы; ибо божественность и вечность существа природы еще не включают в себя и бессмертия человека: природа не имеет сердца, она не чувствительна к человеческим желаниям, ей нет дела до человека. Если я мыслю себе, подобно древним персам и другим народам, солнце, луну и звезды как вечные существа, то что из этого для меня следует? Солнце, луна и звезды существовали прежде, чем их увидел человеческий глаз, они существуют не потому, что я их вижу, но я их вижу потому, что они существуют; хотя они существуют только для существа, обладающего зрением, но все же они на мой глаз оказывают то влияние, которое мы называем светом; короче говоря, мое видение их предполагает их бытие; они были прежде, чем я их видел, и они будут, когда я их больше не буду видеть, ибо я полагаю, что они не для того существуют, чтобы я мог их видеть. Таким образом, что вытекает отсюда для бессмертия моего глаза или моего существа вообще? Бог, из бытия которого не вытекает бессмертия, есть, стало быть, или некий предмет природы, или, хотя и человеческое, но аристократическое существо, как боги политеистов, в частности древних греков. У греков люди называются смертными, боги - бессмертными. Бессмертие здесь совпадает с понятием божества; но оно есть привилегия божества; оно не переходит на человека, потому что боги - аристократы, которые ничем из своих преимущественных прав не поступаются, потому что они существа ревнивые, эгоистичные, завистливые. Они, правда, насквозь человеческие существа, у них все пороки и страсти греков; но они образуют все же особый класс существ и поэтому не дают обычной человеческой твари принять участие в их блаженстве и бессмертии. "Боги сделали уделом бедных людей страх и страдание; они же сами живут счастливо и беззаботно",- говорится в "Илиаде". Впрочем, по крайней мере для Гомера, отца или крестного отца греческих богов, бессмертие богов так же не слишком много значит, ибо, хотя они в действительности и не умирают, но могут все же умереть. Или же бог, с которым не связано бессмертие, есть национальный бог, как бог древних евреев. Евреи не верили в бессмертие, но лишь в продолжение рода через размножение, они желали себе лишь долгой жизни и потомства, как вообще древние, в том числе восточные народы, у которых считалось величайшим несчастьем - и считается до сих пор - покинуть этот мир, не оставив детей. Но бог Иегова, по крайней мере древний, по своему существу ничем не отличается от существа древних израильтян. Что израильтянин ненавидел, то ненавидел и его бог; что израильтянин охотно обонял, то и господу было приятным запахом. "Ной при выходе из ковчега принес жертву, и господь обонял приятный запах". Яства, которые они сами вкушали, были и яствами их бога. С национальным богом может связываться лишь идея бесконечного распространения и длительности существования нации. "Я хочу, - сказал Иегова родоначальнику евреев, Аврааму, - я хочу благословить твое семя и размножить, как звезды на небе и песок на морском берегу".

Бог, который не внушает человеку сознания его бессмертия, который для человека не является порукой, что тот будет вечно жить, есть лишь бог по имени, но не на деле. Таким номинальным богом является, например, бог некоторых так называемых спекулятивных философов, отрицающих бессмертие и держащихся за бога; но они потому за него держатся, что они многого без него не могут мыслить и объяснить, потому что им нужно заполнить пробелы их системы, их ума; он поэтому - только теоретическое, философское существо. Таким богом является, далее, бог некоторых рационалистических естествоиспытателей, который есть не что иное, как олицетворенная природа, или естественная необходимость, вселенная, с чем, разумеется, не согласуется представление о бессмертии, ибо в представлении о вселенной человек теряет себя из виду и видит, как он исчезает, - или же этот бог не что другое, как первая причина природы, или мира; но первая причина мира еще далеко не есть бог. Первой причиной мира я могу мыслить себе простую силу природы. Бог есть по существу предмет почитания, любви, поклонения; но природную силу я не могу любить, религиозно почитать, ей поклоняться. Бог не есть естественное существо, естественная сила; бог есть сила абстракции, сила воображения и сердца. Бог существует только в сердце, бог, говорю я в предпоследнем параграфе своего трактата о "Сущности религии", который лежит в основе этих лекций, бог не есть вещь, которую ты можешь найти телескопом на астрономическом небе или лупой в ботаническом саду, минералогическим молотком в рудниках геологии или анатомическим ножом во внутренностях животных и людей: ты его найдешь только в вере, только в способности воображения, только в сердце человека; потому что он сам не что иное, как сущность фантазии, не что иное, как сущность человеческого сердца. Поэтому по своей сущности бог есть существо, исполняющее желания человека. Но к желаниям человека, по крайней мере человека, который не ограничивает своих желаний естественной необходимостью, принадлежит прежде всего желание не умереть, жить вечно; и это желание есть последнее и высшее желание человека, желание всех желаний, потому что жизнь есть понятие, включающее в себя все блага; бог, который поэтому не выполняет этого желания, который не уничтожает смерти или не заменяет, по крайней мере, ее другой, новой жизнью, - не есть бог, по крайней мере, не есть истинный бог, соответствующий понятию бога. Как вера в бессмертие лишена основания без веры в божество, так и вера в бога бессмысленна без веры в бессмертие. Бог есть по существу своему идеал, прообраз человека; но прообраз человека существует не для себя, а для человека; его значение, его смысл, его цель лишь те, чтобы человек сделался тем, что представляет собой его прообраз; прообраз есть лишь олицетворенная, представленная в виде отдельного существа будущая сущность человека. Бог есть поэтому по существу своему коммунистическое, а не аристократическое существо;

всем, что он собой представляет и что он имеет, он делится с человеком; все его свойства становятся свойствами человека, и притом с полным правом: они ведь произошли от человека, они ведь взяты от человека, а потому в конце концов и возвращаются опять к человеку. "Бог блажен,- говорит, например, Лютер, - но он не хочет быть блаженным в одиночестве".

Религия представляет бога в виде самостоятельного, личного существа: она видит поэтому в бессмертии и Других божественных свойствах, к которым приобщается человек, как бы дар божественной любви и доброты. Но истинная причина, почему человек при том вырождении религии, при котором мы сейчас присутствуем, становится в учении о последних вещах божественным существом, - та, что бог, по крайней мере христианский, есть не что иное, как существо человека. Но если существо человека есть божественное существо, то необходимым следствием является то, что и индивидуумы, отдельные люди суть боги или становятся ими. Идеалом или образцом и в то же время порукой божественности и бессмертия не только отвлеченной сущности человека, которая есть дух, разум, воля, сознание и которая обожествляется в лице невидимого, неосязаемого бога, так называемого бога-отца, но также и отдельного, то есть действительного, человека, индивидуума, является в христианстве богочеловек, Христос, в котором поэтому явственно дает себя знать и обнаруживается то, что божественное существо есть существо, не отличающееся от человека. Современный рационалист в своей половинчатости, бестактности и поверхностности отказался от богочеловека, но сохранил бога, отказался от вывода, от необходимого следствия веры в бога, но основание ее оставил; он, как я уже показал по другому поводу, сохранил учение, но отверг применение, пример, индивидуальный частный случай, подтверждающий данное учение. Рационалист сохранил дух: бог есть дух, говорит подобно правоверному христианину рационалист, но, несмотря на свой дух и свою разумную веру, он потерял голову; у него дух лишен головы, тогда как правоверный христианин совершенно разумным и естественным образом придал божественному духу в лице своего богочеловека голову, как необходимый орган и символ духа. Рационалист признает божественную волю; но без необходимых условий и внешних средств для этой воли, без двигательных нервов и мускулов, одним словом, без тех орудий, при посредстве которых христианский бог чудесами богочеловека подтверждает и доказывает, что он имеет действительную волю; рационалист говорит о божественной благости и провидении, но он устраняет человеческое сердце богочеловека, сердце, без которого благость и провидение - лишь пустые слова без истинного содержания;

рационалист основывает бессмертие на идее бога - правда, не целиком на ней, но отчасти; он говорит о божественных свойствах как ручательстве бессмертия: "как верно то, что есть бог, так верно и то, что мы бессмертны"; тем не менее он отвергает свидетельство неразрывности, единства божества и бессмертия, ибо отвергает единство божественного и человеческого существа в богочеловеке как идолопоклонническое суеверие. Заключение: "как истинно то, что есть бог, так истинно то, что мы бессмертны", оправдывается лишь в том случае, если оно имеет своей предпосылкой положение или может быть положением, гласящим: "как истинно то, что бог есть человек, так истинно и то, что человек есть бог, а стало быть, истинно также и то, что свойство бога не подлежать смерти и не подвергаться уничтожению есть свойство человека".

Дата добавления: 2014-01-06