История науки и ее истоки. «Осевое время» как переход от мифа к логосу

ЛЕКЦИЯ 4

О смысле историко-философского анализа науки. Осевое время истории. Наука – детище не Нового, а Осевого времени. Разум и рациональность. Изменение представлений людей о структуре собственной личности. Первоначальная рационализация и теоретизация бытия в сознании человека как удел избранных. Становление теоретического познания и особенности теоретико-концептуального мышления. Переход от чувственного восприятия мира к сверхчувственному. Умопостигаемость понятийного содержания и посттеоретический характер образов науки.

Особенности мифа. Антропоморфность мифологической картины мира. Донаучные типы познания и специфические черты мифологического восприятия. Философия как первая форма теоретического мышления. Раздвоение бытия на чувственную данность и умозрительную субстанцию, существование и сущность. От мифологического человека к Homo Sapiens, от пребывания в бытии – к отношению человека к бытию. Философия как возможность самосознания и вменяемости, личностной идентичности и демократической организации общественной жизни.

Из определения философии науки, данного в первой лекции, следует одна из задач этого курса – исследование условий возможности науки и научного мышления как культурного явления. Эти условия, как будет показано, были заданы около двух с половиной тысячелетий тому назад. Возникшее рациональное отношение к миру в качестве нового для человека способа проникновения в структуры бытия в свою очередь породило и новые способы освоения последнего – от теоретических до предметно-практических, включая современное производство, технику и технологии. Поэтому, несмотря на существенные различия между наукой и техникой, мы рассматриваем их в той внутренней связи, которая была достигнута во второй половине ХХ века. В процессе исследования различных культурно-исторических типов рациональности, рационализации и теоретизации действительности человеком мы сможем глубже понять, в чем состоят различия между научным и вненаучным знанием, наукой и философией, наукой и религией. Это, напомним, проблема демаркации в философии науки. Следует также заметить, что философский анализ научного мышления является адекватной формой рефлексии разума относительно собственных оснований и тем самым – самосознания науки и философии. Поэтому содержание лекций подчинено задаче раскрытия и философии, и науки в контексте нарастающей рационализации всех сфер бытия человека как родового существа, в определенный исторический момент своего существования провозгласившего разум собственным и исключительным родовым качеством, то есть провозгласившим себя homo sapiens, и создавшим в итоге технико-технологический мир современности. Вне этого культурного контекста невозможно осмысленным образом определить сферу и границы научности, критерии последней, как они понимаются в современной науке, прояснить проблемы соответствия и истины, природы общих понятий (законов) науки, роста научного знания и др.

Отсюда ясно, что сведение предмета философии науки к анализу периода от Нового времени до сегодняшнего дня, как часто поступают при обсуждении этого вопроса, недостаточно. Истоки научного мышления обнаруживаются в античности как процесс первоначальной рационализации и теоретизации бытия в сознании человека. Понять современный образ науки невозможно без реконструкции способов ее рождения в античности. Погружение разума в мир умозрительных сущностей вначале воспринималось как самодостаточный процесс, раскрывающий в метафизических познаниях коренные качества, законы бытия. XVI и ХVII века европейской культуры – это период не рождения науки, а лишь обретения ею почвы в новом культурно-историческом типе рациональности и рационализации действительности в человеческом разуме. Это, скажем так, историческая точка осознания и осмысления непрочности, недостаточной надежности знаний, основанных на первых культурно-исторических формах рациональности, космо- и теоцентристской, то есть на метафизических допущениях, традиции или вере, – период, во многом подобный тому, в котором находимся в начале нового, XXI столетия мы сами вместе со своими сомнениями в отношении будущего науки. Они оказались недостаточным основанием для преобразующей деятельности человека в период индустриального развития.

Как можно обозначить наиболее существенное изменение в жизни человека середины первого тысячелетия до нашей эры? Полагаем, что следующим образом: в его самосознании наблюдается новое осмысление структуры собственной личности. Мир желаний и стремлений решительно дополняется мышлением; при этом мышление все более представляется как основной способ самореализации людей, их целей, смыслов и одновременно как их исключительная способность. Таким образом, внутренняя структура личности приобретает троичность: разум, чувства и воля (свобода воли) при безусловном приоритете разума. Иначе говоря, желания, стремления и само мышление с этих пор должны подчиняться требованиям (и даже суду) разума. Существует множество объяснений этого всемирно-исторического поворота в культуре, всемирно-исторического не только по своим последствиям, но и в буквальном смысле обширной географии по охвату этим процессом Средиземноморья, Китая, Индии. Они проанализированы немецким философом Карлом Ясперсом, с легкой руки которого обозначенный период длительностью примерно в 200–300 лет (сам Ясперс считает – около 600) получил название «осевого времени истории»1. Для наших целей существенно сделать следующее предварительное замечание: процесс этот включил в себя две различных стадии. Вначале пробудившийся разум человека обратился на внешнее – природу, затем обернулся на самого себя, на исследование собственной субъективности. Основным результатом первой стадии стал поиск первых начал бытия, мыслимых за пределами чувственно-волевой сферы, следовательно, доступных только умозрению. В этих первых началах, первопричинах, выражающих целостность космоса, его гармонию и меру, разум стремился обнаружить истину и сущность всего мироздания, его подлинные и недоступные чувственному восприятию основания, получившие название субстанции как того, «из чего все возникает и куда возвращается».В отличие от единичности чувственного мира субстанция представала в умах первых теоретиков как универсальная, следовательно, всеобщая. В этом и состояла первоначальная рационализация действительности человеком осевого времени.

Рациональность, таким образом, может быть в дополнение к первой лекции доопределена как культурно-мировоззренческая традиция, сформировавшаяся в середине первого тысячелетия до нашей эры, согласно которой разум человека способен раскрывать сущность бытия, его законы и строить такие сверхчувственные, умопостигаемые модели (картины) мира, которые на стороне разума представляются истинным знанием об этом мире.

Технико-технологическим следствием этой мировоззренческой установки стала рациональная уверенность в возможностях преобразования, технической переоснащенности бытия человеком.

Общекультурный контекст рационального отношения к миру состоит, таким образом, в стремлении современного человека посредством ratio – разума привести явления и процессы бытия в соответствие с некоторым заранее заданным масштабом, эталоном, идеальным образцом. Этот родовой признак понятия рациональности находит выражение в технологиях познания и действия. В науке, начиная с самых ее истоков в античности, – это технологии получения, систематизации и обоснования знаний, прежде всего – методы научного исследования с критериями логической выводимости и эмпирической проверяемости. В обыденной жизни – следование устойчивым образцам поведения. В социальных теориях – технологизация деятельности, доведенная до операционального уровня. Например, рационализация этики предполагает доведение ее до строго исчислимых процедур и операций, как в утилитаризме И. Бентама: вы просто подсчитываете нравственные достоинства и издержки выбираемого поступка, а затем совершаете или не совершаете его в зависимости от того, какая сумма окажется больше: ожидаемых удовольствий или неприятностей.

Как видим, онтологическим основанием рациональности как нормы мышления и действия человека является представление об универсальной закономерности бытия, предшествующей ему в качестве сущего, сущности, закона, первопричины. В этом отношении можно сказать, что элементы рационализации действительности присутствуют уже в первобытной мифологии, магии, суевериях, в тщательно расписанных последовательностях действий для получения полезного результата. Но это лишь предпосылки рационализации, и в мифе они не могли получить развития, о чем речь пойдет в следующем вопросе темы. Здесь же необходимо еще раз подчеркнуть, что первыми рационализаторами бытия стали любители мудрости и искатели истины – философы.

По свидетельству Диогена Лаэртского, первые философы рассматривали рациональное умозрение как удел избранных, способных к прямому усмотрению истины. Так, Пифагор говорил: «в жизни иные, подобно рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины»1. Позднее Платон подчеркивал, что первая задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, а Аристотель разъяснял, что, поскольку первые начала и причины бытия имеют всеобщий характер, задача философии состоит в постижении всеобщего в самом мире. Так бытие было раздвоено на существование и сущность, чувственную данность и умозрительную субстанцию. Поэтому учение о бытии, ставшее с тех пор основополагающим разделом философского знания – онтологией, по определению становится метафизикой бытия как всеобщего, знанием сущностей и о сущностях.

Второй стадией процесса первоначальной рационализации стала, как было сказано, обращенность пробудившегося сознания на самое себя, самосознание. Характер и последствия этого обращения, охватившего обширнейшую географию и приведшего к появлению философской антропологии, аксиологии и этики, будут рассмотрены во второй лекции. А теперь остановимся на соотношении разума и мифа.

Период становления философии характеризуют обычно как переход от мифа к логосу. Мы обозначим этот период как переход человека из состояния пребывания в бытии к отношению: посредством разума homo sapiens впервые начинает осознанно относиться к бытию, соотносить себя с бытием, выделяет себя из окружающего мира. Так возникает рефлексивное отношение «мир – человек», ставшее предметом философии. И этим полагается возможность мировоззрения, которое первоначально отождествлялось с философией, с совокупностью философских воззрений и убеждений человека. Заметим, что, в отличие от миропереживания, миропонимание предполагает возможность теоретического объяснения. Проанализируем этот процесс перехода от мифа к логосу, от пребывания в бытии к отношению «мир-человек» подробнее.

Провозглашение приоритетности разума и выстраивание учения о бытии существенно отличает философию от мифа. Миф (греч. – слово, речь, предание) – символическая форма чувственно-волевого бытия человека, не проводящего различия по качеству между внешним и внутренним, сущностью и существованием. Миф внерационален и не знает самосознания. Переживания, страдания, радость для мифологического человека не есть особое внутреннее состояние, качественно отличное от свойств внешнего мира, означая лишь причастность к тотемному духу предков. Физиологические и психические состояния были, по-видимому, неразличимыми. Такая же неразличимость присуща синкретизму индивидуального, социального и природного. Понятия любви или вражды одинаково применимы для описания как межличностных отношений, так и физических взаимодействий: тела притягиваются силой любви и отталкиваются силой враждебности. Можно сказать, что здесь проявляется значимая для нашего анализа сторона мифа: слитность человеческой единичности с жизнью рода и через него – с жизнью той реальности, что при роде (то есть природы). Кроме того, мифом исключается понятие должного в моральном смысле, различение нравственного и безнравственного, ибо такое различение рождается из сочетания разума и свободы воли. Магия, ритуалы, табуирование тех или иных сторон бытия как формы символизации последнего не только не проводят различия между знаком и вещью, связывая «все со всем», но и порождают иллюзию всезнания. Мифологический человек, в отличие от человека эпох философии и науки, «знает» в принципе все. Например, он знает, как вылечить от гепатита, поймав желтого попугая, окропив больного его кровью и произнося при этом заклинания; и если больной выздоровеет, он знает, что выздоровление – следствие правильной последовательности магических действий; а если умрет – то опять-таки знает, что это следствие нарушения этой последовательности или же еще каких-либо факторов из их бесконечного набора. Впрочем, гораздо подробнее и интереснее об этом пишет, скажем, Д. Фрэзер в книге «Золотая ветвь», к которой мы вас и отсылаем.

Не останавливаясь на многочисленных интерпретациях мифа, возникших после публикации работы Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций» в 1725 году, в которой последний впервые придает мифологическому мировосприятию характер базисного феномена человеческой культуры, детского и поэтического одновременно, мы будем рассматривать миф в его соотношении с рациональным мышлением. С точки зрения разума главное в мифологическом восприятии мира человеком – чувственно-достоверный характер последнего. Это своего рода «чувственно-удостоверенный» реестр мотивов и образов для подражания, не обладающих признаками ноуменальности или божественности. Вопреки распространенному заблуждению, доосевое время не было «мифорелигиозным», и миф не тождественен религии. Мифологический человек древности не знает мироотношения, ибо способ его бытия состоит в переживании пребывания, а не в осмыслении отношения. Особенность символизации в мифе основана на неразличимости знака и вещи, этим знаком обозначаемой. Поэтому сверхъестественное в мифе отличается от его аналогов в логосе и религиозной вере: воображение мифологического человека не знает трансцендентного или сверхчувственно постигаемого. Мифом исключается индивидуализм, но вместе с ним исключается и вопрос об индивидуальной свободе человека, его личной ответственности и вменяемости. Этот способ переживания бытия непонятен для современного читателя, воспитанного на культуре рациональности: современная мифология носит более изощренный, своего рода «посттеоретический» характер. В мифах наших дней, таких как распространенная вера во всесилие науки, или столь устойчиво господствовавший в сознании советских людей миф о построении коммунизма в СССР, или мифология национализма, или новейший миф о неизбежном противостоянии христианского и исламского миров, широко используется квазинаучный, а по существу идеологический способ разумного по внешним признакам обоснования. Иначе говоря, работает мифологический разум, или «разумное мифотворчество» (даже в том случае, когда это происходит бессознательно). То же относится и к различным магическим ритуалам типа гадания на блюдце – даже в таких случаях мы пытаемся найти разумное оправдание собственным действиям. Ничего подобного нет в мифологии доосевого периода. И хотя отдельные элементы рациональности (в частности, связанные с поисками смысла бытия человека) достаточно явно обнаруживают себя в мифологическом искусстве, например, при символизации жизни после смерти в культах захоронения, это такие элементы, которые не нуждаются ни в доказательности, ни в аналитическом рассудке, ни в критическом разуме, – подлинных и необходимых, как принято считать, критериях истинной рациональности. Поэтому и в происхождении людей и богов мифы раскрывают не умопостигаемые причины или первые начала, а антропоморфные цепочки по типу «кто кого родил».

Проанализируем сюжет из греческой мифологии, повествующий об истории возникновения космоса из хаоса. В предельно кратком изложении этот сюжет таков: вечный, безграничный, темный источник жизни мира и бессмертных богов – Хаос породил Гею (Землю) и темную бездну под ней – Тартар. Как и полагается греческому воображению, знающему плодородную землю, море, горы и небо в качестве наиболее достоверной и наглядной чувственной реальности, Гея родила небо, горы и море. Это первый факт, характеризующий миф, который мы возьмем на заметку: естественность и естественная наглядность мифологической картины мира. Далее, небо – Уран взял в жены мать – Гею. Их дети, включая Крона, а также трех циклопов и трех гекатонхейров («сторуких»), во избежание конкуренции мужского господства Урана были низвергнуты последним в Тартар, где и пребывали вплоть до восстания Крона (он же Хронос, время). Здесь наличествует второй факт: восстание детей (сыновей) против отца и женщина-мать, могущая стать женой собственного сына. Успех восстания привел к воцарению нового бога, хотя и имел неприятные последствия, месть за поднятую на отца руку со стороны богини Ночи, «подарившей» человечеству весь набор «ящика Пандоры»: Танатоса (смерть), Эриду (раздор) и так далее, вплоть до беспощадной богини мести – Немесиды (Немезиды). Затем история повторилась (циклы и возвращение в прошлое, к образцу, являются типичной чертой мифа, и это третий факт нам на заметку): Крон удачно проглотил пятерых детей, но в состоянии загула был обманут женой, вместо шестого сына Зевса подсунувшей родителю завернутый в пеленки камень. Подросший отпрыск восстал, отец изрыгнул проглоченных детей, бойня была ужасной (интересующихся подробностями отсылаем к «Теогонии» Гесиода, Гомеру или Овидию). Причем чувственно совершенно понятной человеку: извергались вулканы, содрогались от землетрясения горы, бушевали гроза и шторм на море, конечно же, потому, что вначале освобожденные Зевсом гекатонхейры стали перебрасываться с титанами (те поддержали Крона) горами, отчего «огонь охватил землю, море кипело, дым покрыл горы», а затем пришедшие на помощь Зевсу циклопы выковали ему громы и молнии положили конец этой своеобразной «интифаде». В итоге Зевс воссел на Олимпе, опять-таки вполне чувственно-воспринимаемой культовой горе древних греков.

Что видим мы в этом кратком описании происхождения Вселенной и богов? Мы сталкиваемся с четвертым фактом – антропоморфностью и принципиальной нерелигиозностью мифа. Чудесное, воображаемое отнюдь не сверхъестественно в современном понимании. Во-первых, все происходящее – вполне человеческое, с тем незначительным отличием, что герои могут чуть больше обычных людей, а боги – больше, чем герои. То же присуще мифам и сказкам славянских, скандинавских и других народов. Хотим еще раз подчеркнуть, что доосевая культура (или предкультура) нерелигиозна. Не только легенды и мифы греков, но и анимистические культы египтян и ассирийцев, древняя магия не полагают трансцендентного ни в форме личного бога, ни в качестве безличного начала. В известной степени исключение составляет иудаизм, однако известно также, что книги Ветхого завета были написаны в самый канун осевого времени. Возможность же христианства задана была первоначальной философской рационализацией и последовавшей встречей Афин и Иерусалима. Поэтому имеем основание для вывода о качественном характере перехода от мифа к теоретически-нагруженным формам миропонимания – философии, религии и науке.

Во-вторых, миф антропоморфен, события и происшествия мифа являются символической проекцией человеческих отношений в родовом обществе и своего рода «обналичиванием» внутреннего мира человека, не осознаваемого в качестве внутреннего: господства мужского начала с присущим мужчинам родо-племенного общества стремлением овладеть окружающим природным и социальным пространством, борьбы отца и сыновей за право обладания женщинами рода (племени), вступления в вертикальные кровно-родственные браки (сын женится на матери).

Здесь уместно сделать второй вывод: коллективное бессознательное воспроизводит родовую жизнь и тем самым оправдывает ее. Но овладеть кровнородственными связями, переподчинить их себе мифологический человек мог лишь путем их разрушения, что и дало
З. Фрейду основание увидеть в этих сюжетах источник «комплекса Эдипа», чувства вины и совести как репрессивного начала культуры, сдерживающего разрушительность инстинктов; но еще ранее символика разрушения была,
по-видимому, способом самооправдания. Мужчина оправдывает собственную агрессию образцом, бессознательно порождаемым его воображением, и для нашего рассмотрения не имеет значения, индивидуально или коллективно это бессознательное. Ясно, что уже в мифе складываются предпосылки грядущего основанного на силе преобразования природы человеком разумным, homo sapiens, с оправданием возможных разрушительных последствий рационализации как условия очеловечивания природы. Рационализация оставила воображению лишь художественную форму выражения, в философии и, в особенности, в науке вытеснив художественно-эстетическое восприятие мира на побочную ветвь вспомогательных средств и критериев познания (красота научной теории, гармония взаимосвязи технических элементов проектируемой системы и т.п.) и заменив воображение пониманием.

Завершим этот анализ следующим. Переход к пониманию бытия, основанному на разуме, вносит принципиально новые особенности в восприятие мира человеком. Происходит демифологизация бытия. Опирающийся на приоритет разума человек впервые выделяет себя из природы, относится к бытию как отличному от себя. Мышление, мысль, разум становятся посредниками между человеком и миром, мироотношение становится теоретически осознанным1. А теоретически осознанное мироотношение и есть мировоззрение человека. Рациональность с этой точки зрения и есть осознанное мироотношение.

В литературе, посвященной анализу истоков и причин первоначальной рационализации в античной культуре, называют обычно вытеснение приспособительных видов человеческой деятельности преобразованием, притом как в природе (земледелие, ремесленничество, основанные на использовании железа и изделий из него), так и в социальной жизни (утверждение в рамках древнегреческого полиса элементарных норм демократии, права частной собственности, выделение интеллектуального труда). Здесь значимо вынесение во времени вперед ожиданий, образов будущих результатов (то есть рациональное предвидение заранее неизвестных результатов деятельности), а также растущее сознание производства людьми норм как порождаемых разумом человека (например, норм права в первом афинском законодательстве Солона). Именно этим рождается и понятие личности, гражданина, что происходило отнюдь не безболезненно: Солон, введя законы типа «Те же, кто в период смуты не станет на сторону той или другой из враждующих сил, подлежат изгнанию, а их имущество – конфискации», сам вынужден был эмигрировать, боясь мести недовольных сограждан.

Задания для самостоятельной работы

1. Донаучные типы познания. Особенности мифологического мировосприятия.

2. «Осевое время» культуры (К. Ясперс). Значение и смысл историко-философского анализа истоков науки и ее становления в «послеосевое» время.

3. От мифа к логосу: становление теоретического знания.

4. Рациональность как мировоззренческая установка.

Литература

1. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу / Ф.Х. Кессиди. М., 1972.

2. Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость: учебное пособие / А.Ф. Косарев. М., 2000.

3. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Л. Леви-Брюль. М., 1930.

4. Леви-Строс К. Мифологики / К. Леви-Строс. М.; СПб., 2000.

5. ЛосевА.Ф. Миф. Число. Сущность / А.Ф. Лосев. М., 1994.

6. Хюбнер К. Истина мифа / К. Хюбнер. М., 1996.

7. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Предыстория философии /
М.И. Шахнович. Л., 1971.

8. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М., 1991.

Дата добавления: 2014-01-06