Первые мудрецы древности в поисках субстанции

Культурно-исторические типы рациональности. Наука и философия.

ЛЕКЦИЯ 5

Основные культурно-исторические типы рациональности как господствующего мировоззрения соответствующих эпох:космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм. Логос античности, божественный свет средневековья и нововременной человеческий разум как системообразующие понятия каждого типа рациональности. Современные версии социо- и техноцентризма – маргинальные ответвления антропоцентрического мировоззрения и научной рациональности.

Специфика мировоззрения. Научная рациональность в ее внутринаучных версиях (подтипах, разновидностях): классическая, неклассическая, постнеклассическая. Историческая хронология мифа, философии, религии и науки в их генезисе и взаимосвязи.

Наука и философия как наиболее близкие формы рационального понимания бытия. Различия в рефлексии по поводу собственных оснований. Специфика философии: пограничность, предельный характер проблематики, понимание собственного предмета. Вечное возвращение, но не вечное повторение. Невозможность завершения как судьба философской и научной рациональности. Исторические этапы в истолковании соотношения науки и философии.

Начало демифологизации познания. Фалес, Гераклит, Анаксимен, Ферекид о чувственно-сверхчувственных первоосновах бытия. От натурфилософии к метафизике неизменной субстанции: Парменид, Зенон. Пифагор и античная математика.

Как мы могли убедиться, попытки осознания и теоретической реконструкции отношения «мир–человек» становятся центральной проблемой античного разума. А исторически первой формой его осмысления стала философия, остававшаяся средоточием научного поиска вплоть до XVII века. Это и есть основной инвариант многочисленных определений предмета философии при всех его исторических и индивидуально-авторских модификациях. В ХХ веке это нашло выражение в экзистенциализме и феноменологии, предложивших для определения предмета философии формулу «бытие-человека-в-мире». Вопрос широко освещен в учебной литературе, мы ограничимся этими краткими соображениями. Учитывая дискуссионность проблемы, изменение представлений о предмете философии за время ее существования, отсылаем любознательных к следующим работам1. Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно – исторические типы рациональности – это космо-, тео- и антропоцентризм. Кратко рассмотрим их ключевые характеристики. Космоцентризм античности оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности, теоцентризма (от древнегреч. teos – бог) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХV века, в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствует антропоцентрическое мировоззрение (от древнегреч. antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два маргинальных ответвления – социо- и техноцентризм.

При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностный характер рациональных представлений и их сохраняющийся философский статус (если, разумеется, наше определение предмета философии является оправданным). Никакие доводы не могут опровергнуть очевидность того факта, что во всех рассмотренных выше типах сознания последнее соотносит себя с относительно устойчивым бытием, лишь по-разному оценивая его, придавая ему различные смыслы. Поэтому мы рассматриваем рациональность как ценностную установку, как характеристику мировоззрения.

Мировоззрение можно определить как совокупность взглядов, норм, традиций, переживаний, выражающих убеждения человека и являющихся для него основанием оценки и выбора действий, которые всегда впереди, вынесены во времени в будущее. Поскольку действие еще только предстоит совершить, мировоззрение основано на теоретическом знании и теоретически обоснованном предвидении. Кроме того, оно носит вынужденно ценностный характер (хотя, разумеется, можно стать на точку зрения непререкаемо-закономерного хода событий и считать их абсолютно предвидимыми, придавая действию столь же абсолютно предсказуемый и не нуждающийся в оценке характер, что весьма спорно, как будет показано несколько позже). Мировоззрение всегда индивидуально (иначе это уже идеология), формируется не извне, а изнутри, без видимого принуждения. Однако при этом его содержание определяется социальным, культурно-историческим контекстом, формами общественного сознания, то есть наукой и этикой, эстетикой и религией, идеологией, политикой, экономическими теориями и т.д. Основание для себя мировоззрение находит в философии, в воспринятых и вошедших в убеждения личности установках относительно бытия, природы, познания, деятельности. Поэтому некоторые авторы отождествляют философию и мировоззрение, другие же предпочитают говорить о философии как ядре мировоззрения. И именно поэтому о мифе не принято говорить как о мировоззрении: до рационализации мироотношение чувствуется, переживается в качестве мироощущения, мировосприятия, миропереживания, но не мировоззрения, не миропонимания. Мироощущение опирается на прошлое, на традицию, мировоззрение же ищет желаемый образ будущего.

Вот почему мнение о том, что философия в ее первоначальных, античных формах является лишь «рационально стилизированной» мифологией, некорректно. Философское мышление изначально отличается от мифологического и по целям, и по средствам, методам. Его цели – в будущем, а не в прошлом, его средства и методы – в проблематизации бытия, в трансцендировании мысли в область умопостигаемого и сверхчувственного, в разработке рефлексивных процедур познания и самопознания.

Итак, рассмотренные основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум. В последующем мы будем регулярно возвращаться к различным сторонам их анализа по двум причинам: они сосуществуют в жизни и сознании современного человека и в то же время демонстрируют свою ограниченность, недостаточность, стимулируя поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века. Здесь необходимо сделать примечание относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом, в терминологии В.С. Степина) ее типах, что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий). Предложенная нами типология рациональности развивается в основном в зарубежной философии1 и ставит один дискуссионный вопрос о логике и хронологии взаимосвязи мифа, религии, философии и науки. Выше мы стремились показать и доказать (если исторический анализ можно рассматривать в качестве доказательства), что, во-первых, миф качественно отличен от религии, предполагающей веру в личного и трансцендентного бога, и поэтому версия мифорелигиозности доосевого человечества сама является мифом, во-вторых, что действительная хронологическая последовательность доминантных форм самосознания человека в культуре состоит из ряда «миф – философия – религия – наука». Философия, религия и наука различаются по степени теоретизации и требованиям к обоснованию, являясь по существу различными стадиями рационализации бытия в сознании и мышлении человека. Научная рациональность отличается от прочих ее типов тем, что стремится соотнести свои утверждения с эмпирическим базисом и тем самым предметно обосновать свои построения, остающиеся умопостигаемыми и сверхчувственными.

И еще одно замечание о различии рассмотренных сфер знания. То, что побуждает некоторых авторов объединять миф и религию в своеобразную «мифорелигиозность», представляет собой подобие кентавра: тело лошади, голова человека. Основа религиозного сознания – наличие трансцендентного, то есть находящегося за пределами человеческих возможностей Бога–личности (не просто превышающего то, что доступно и человеку, а принципиально для человека недосягаемого, безусловного). И при этом возвышающего человеческую личность на небывалую в мифологии высоту исключительного результата творения, единственного носителя богодухновенных качеств разума и свободы воли. Другое дело, что миф и религия в отличие от философии и науки не теоретичны в своих основах, но опять-таки по разным причинам. Миф – потому, что человек мифа живет чувствами и волей, не знает разума и рефлексии как собственных качеств, вследствие чего не знает и воли в контексте свободы, его воля нерефлексивна, управляется традицией и ритуалом. Религия – потому, что наиважнейшие ее части (символы, таинства, обряды) считаются независимыми от разума и рефлексии человека, неподвластными его воле, относящимися к сфере только молитвы и откровения (как со стороны человека, открывающегося Богу в исповеди и покаянии, так и со стороны Бога, откровение которого – тайна, чудо, непредсказуемые события жизни). Как видим, внутрирелигиозная теоретизация возможна и имеет место, но лишь в определенных пределах, не затрагивающих символы и таинства веры (например, символ троичности). Философия и наука, напротив, при всех рассмотренных отличиях объединены теоретической формой выражения своего содержания, являются способами теоретического отношения к миру. Поскольку же философия имеет дело с предельным осмыслением открытых проблем бытия мира и человека, в ней возможны и существуют различные ответы на одни и те же вопросы, многообразие философских традиций, различные философские направления.

Ранее мы обсудили близость науки и философии как форм теоретического мышления. Теперь остановимся более подробно на различии между наукой и философией. В первом приближении основные особенности философского знания, которые привели к возникновению науки и которые роднят его с современной наукой, таковы: умопостигаемость, сверхчувственность, рефлексия по поводу собственных оснований и пограничность, предельный характер проблем. Из этих четырех особенностей первые две совпадают с особенностями науки, но по двум последним – рефлексии и пограничности проблем – имеются существенные различия. Ученый, стремясь к выполнению критериев научной, связанной с опытной проверкой, объективности и, как следствие, единственности теории, рефлектирует по поводу гносеологических (эпистемологических) оснований процесса ее получения, а не по поводу собственного самосознания, как это имеет место в философии. Философия, в отличие от науки, развивается по иным внутренним законам, и наукой в классическом понимании последней не является. Понятие новизны имеет в ней иной, чем в науке, смысл: возвращение к «вечной», открытой проблеме или концепции в новых культурно-исторических условиях, приводящее к иному прочтению и новому решению, – опять-таки с памятью о ее принципиальной открытости! Пользуясь образом Ф. Ницше, можно сказать, что философская проблематизация бытия имеет дело с мгновениями, но такими, в которых сходятся вечное прошлое и вечное будущее. В новом культурном контексте идеи, кажущиеся знакомыми или даже очевидными, могут нести в себе иной и совсем новый смысл. В этом контексте Ф. Ницше говорит о вечном возвращении (но не вечном повторении).

Внешне сказанное выражается в наличии и сосуществовании различных философских направлений: монизма, дуализма, плюрализма, а внутри монизма – таких известных направлений, как материализм и идеализм.

Поясним тезис об открытом и предельном характере проблематизации бытия философами. Ученый стремится к тому, чтобы придать теории законченный характер; философ, обращаясь к предельным основаниям бытия, обнаруживает в сфере своих исследований принципиальную незавершенность, невозможность завершения. И речь здесь идет не только о проблемах типа бессмертия души, бытия бога или возможности свободы воли, но и о вещах весьма прозаических. Выше, обсуждая вопрос о мировоззрении, мы уже подчеркивали его вынужденно (и принципиально) ценностный характер, поскольку любая ситуация выбора содержит неопределенность и требует от человека индивидуального, в каждом случае для него уникального решения. Предположим, аспирантка мечтает о карьере и одновременно любит, и беременна от любимого человека. Одни говорят ей – делай аборт, иначе загубишь жизнь и карьеру; другие – не сомневайся, рожай, только в этом счастье, откажешься – все потеряешь. Как ей быть? Никакие знания, теории или информация о том, как поступают в аналогичных случаях другие люди, недостаточны для принятия решения. Это пример открытой проблемы, которая не имеет заранее заданного решения. Такого рода проблемы так же предельны, пограничны в нашей индивидуальной жизни, как и те, примеры которых были приведены выше. Как видим, они относятся и к онтологии, и к этике – они присущи всем разделам философского знания, которые определяют структуру последнего.

Если бы философия была тождественна науке, выражение «философия науки» было бы, очевидно, тавтологией. Наука науки, масло масляное. Но философское знание всегда было и остается ценностным, мировоззренческим. Философия, которая стала первой в истории систематической формой теоретического мышления, первым культурно-историческим типом рациональности, первоначально рассматривалась как средоточие всех возможных теоретических знаний, средоточие наук. Такова она, к примеру, в трудах Аристотеля. В средние века науку включали в состав философии, а последнюю рассматривали как дополнительное к теологии обоснование божественного творения, как служанку теологии. В дальнейшем в стремлении к объективности научных знаний, особенно начиная с XVII века, методологи нарождающейся новоевропейской науки англичанин Френсис Бэкон, француз Рене Декарт поставили задачи десубъективации, депсихологизации, деперсонализации естествознания (например, «идолы» рода, пещеры, площади и театра у Бэкона подлежали обязательному удалению из научного познания). В результате сложилось новое понимание соотношения философии и науки, точнее, два таких понимания: одно сформулировано Г. Гегелем (философия есть наука наук), второе – позитивизмом (философия как метафизика зрелой науке не нужна, в этом смысле современная наука сама себе философия). Это стремление к независимости от субъекта и объективности содержания научных знаний очень продвинуло науку в ее успехах, в познании и разработке техники, технологий. Однако сегодня мы видим и издержки: вместе с этим стремлением устранили и ценностный момент знания, составляющий стержень человеческого мировоззрения. Полагаем, что для развития технологий на этапах становления и первоначального развития науки это было полезно и целесообразно, но для развития человека и его качеств без изменения характера рациональности и ценностных ориентиров, в конечном счете, может оказаться губительным. В том числе по этой причине для начинающих ученых наряду с диссертационной проблематикой столь важно изучать, разбираться также и с вопросами философии науки, истории научной рациональности и оппозициях рационализму. В первую очередь – в контексте собственных научно-исследовательских поисков1.

В завершение лекции обсудим первые шаги к научно-теоретической картине мира, совершенные в начале осевого времени. Эти шаги были сделаны античными философами. В античной философии принято выделять греческий (VII–IV века до н.э.) и эллинистическо-римский (III век до н.э. – V век н.э.) периоды. Последний подразделяют на ранний (III–I века до н.э.) и поздний (I–V века н.э.) эллинизм. Именно первому из выделенных периодов принадлежит замечательная роль быть временем рождения нового миропонимания, основанного на провозглашении приоритета разума в структуре человеческой личности. Он охватывает осевое время и является, без сомнения, исключительно творческим для культуры; более того, он сам является временем рождения современной культуры – культуры перехода от мифа к логосу. В северном Средиземноморье, греческих полисах этот процесс прошел наиболее интенсивно и имел, по-видимому, наибольшие последствия в силу изначально прометеевской направленности пробуждающегося европейского разума.

В наши планы не входит подробное изложение историко-философского материала – исследования по теме лекции обширны и достаточно полно представлены в учебной литературе. Акцентируем внимание на тех особенностях античности, а затем и средневековья, которые подготовили антропологический поворот в философии, стимулировали формирование убеждения в могуществе разума и проложили путь для европейского научного идеала рациональности, содействуя при этом становлению преимущественно этической ориентации в аксиологии (становлению метафизики должного вплоть до крайних форм активизма и прогрессизма ХIX–XX веков).

Общим для обоих выделенных периодов античности является космологизм, состоящий в стремлении понять и теоретически воспроизвести картину бытия как мира в целом, как единого космоса, и космоцентризм как производное от первого стремление выразить символ единства в центрирующем всеобщем понятии или принципе (огне Гераклита, идее Платона и т.п.); в конечном итоге этим принципом становится, как отмечалось ранее, логос, понимаемый как разум мира и человека, как слово, понятие и одновременно как универсально действующий закон – предписание, диктующий ход событий в природе и социальной жизни. Таким образом, рациональность исходно и имплицитно присутствует в философии с момента ее зарождения, это ее ведущий мотив и принцип. Понятие логоса фиксирует в своем содержании и разум, и возможность будущих поисков единства и даже тождества мышления и бытия: это по сути предзаданная смысловая архитектоника, противостоящая хаосу упорядоченность, как бытия, так и мышления.

Напомним, что софистическому повороту к человеку предшествовала первоначальная рационализация и символизация в сверхчувственных, умопостигаемых понятиях бытия, понимаемого внешним образом. Таковы нус, или космологический ум Анаксагора, апейрон, или безграничное, беспредельное, невещественное начало мира Анаксимандра. Следует подчеркнуть, что таковыми же по существу являются внешне столь далекие друг от друга число Пифагора и атом Демокрита. Как отмечает В.С. Библер, для античности «понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упорядоченное, укрощенное, эйдетически значимое бытие, означало понять предмет в его сущести, ответить на вопрос, … что такое быть, действительно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это – пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей … мучила и озадачивала разум античного человека»1. Разум стал посредником между человеком как субъектом и миром как объектом (хотя категории субъекта и объекта были эксплицированы гораздо позже); самосознание вычленяется из сознания. Впервые чувственность непосредственно созерцаемого мира превосходится сверхчувственностью умопостигаемого бытия: в дистанцированном посредством рефлексии мире объективности человек открывает умопостигаемые сущности, законы, стремится выстроить картину мира как модель и основание прогнозировать, предвидеть будущее, – и в то же время выстроить собственные правила жизни в форме рефлексии либо действия.

Как выстраивается понятие бытия в теоретическом сознании греческих философов? Поиск умозрительных «первых причин» первоначально был направлен на раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности. Представители милетской школы Фалес, Анаксимен, Ферекид, а также Гераклит из Эфеса предложили в качестве таковых воду, воздух, землю и огонь соответственно. Было бы опрометчиво считать эти взгляды наивными: вода Фалеса – это ведь не вода из крана; точнее, это и та вода, что течет из крана, и одновременно «то, из чего все возникает и куда возвращается», универсальная первооснова сущего.

Образ бытия–воды гениален по простоте и глубине: вода может пребывать в различных агрегатных состояниях; это и дождь, и снег, и туман; большей частью из воды состоят химические соединения, составляющие клетки живых организмов; по одной из научных версий (гипотеза
А.И. Опарина), «из воды» (в океанах планеты) произошла жизнь на Земле; вода может быть в нормальном и аномальном состоянии, столь важном для капиллярных процессов и «популярном» среди животных и птиц в период весеннего половодья. Много замечательных свойств у воды, скрытых от непосредственного наблюдения. И неудивительно, что один из знаменитых семи мудрецов античности, живя на берегу моря, избрал ее в качестве первоначала. А дань чувственному образу была необходимой, иначе мудреца просто не поняли бы. Ведь далеко не сразу приняты были нус Анаксагора или апейрон Анаксимандра, ибо это уже – чисто умозрительные сущности. Как и полумистические, эзотерические (буквально «внутренние», по названию закрытого дворика для прошедших посвящение в его школе) математические построения сущностных структур бытия энциклопедически просвещенного знатока египетской, ассирийско-вавилонской и индийской культур древности Пифагора.

Элеатам Пармениду и Зенону обязаны мы первому явному торжеству «чистой» рациональности – переводу оснований, сущности бытия в сферу исключительно сверхчувственного и умопостигаемого. Притом такому переводу, который делает возможным и самые неожиданные онтологические заключения, например, о том, что изменчивость есть видимость и неподлинность, а подлинное и сущностное – абсолютно неизменно и неподвижно! Парадоксальность такого заявления очевидна. Тем более удивительны настойчивость и продуманность аргументации, например, в тех «доказательствах от противного» (в математическом смысле этих слов), которые привел Зенон в своих знаменитых (и до конца не разрешенных до сих пор) математических парадоксах-апориях. Будем обращаться к ним при обсуждении вопросов прерывности и непрерывности движения, континуальности языка науки и других; здесь ограничимся упоминанием об удивительном выводе, согласно которому при привычном допущении о непрерывности пространства быстроногий Ахиллес не в состоянии догнать черепаху! Ибо при делении каждого остающегося отрезка пути Ахиллеса пополам оказывается, что за время преодоления предыдущего отрезка медлительная черепаха уже уползла на какое-то (пусть незначительное) расстояние. Неразрешимость парадокса теоретическими средствами приводила, по мнению Зенона, к выводу, что движения – лишь кажимость мира явлений, субстанция же вечна и неподвижна в своей вечности. Достижения элеатов весьма впечатляют: впервые предметом рассмотрения становятся соотношение потенциальной и актуальной бесконечности, времени и вечности, сыгравшие исключительную роль в становлении афинской школы, особенно Платона и Аристотеля. Первые мудрецы искали истину не в чувственной достоверности, а в теоретическом, в частности, математическом мышлении, в принципах типа гармонии или золотого сечения. «Все есть число», вслед за Пифагором говаривали пифагорейцы. Их учитель знал, что говорил. С 17 лет образованный по тем временам сын самосского ювелира из Ионии по просьбе тирана Поликрата, давшего Пифагору рекомендательное письмо к фараону Амазису, стал учеником Сопхиза, верховного жреца мемфисского храма в Египте. Здесь он постиг тайны герметизма; затем, после гибели египетского царства при нашествии персидского царя Камбиза, стал на 12 лет пленником Вавилона, где познакомился с достижениями Междуречья и отчасти (по преданиям) индийской культуры. После выкупа из плена, возвратившись на родину, основал орден пифагорейцев. Сегодня мы сказали бы: впитав сокровища мировой культуры, Пифагор был всесторонне образованным человеком. Изучая числовые пропорции, соразмерность величин, пифагорейцы переносили результаты на космос, рационализируя последний. Хотя здесь еще смешиваются миф и наука, мистика и знание: числовые соотношения ассоциируются не с природой, а с поведением богов. Но удивительно то, что, скажем, священная декада в пояснениях пифагорейцев и конечна (ибо замыкается в треугольнике со сторонами – тетрадами и единицей в центре), и бесконечна (ибо дает начало новым рядам 10+1=11, 20+1=21 и т.д. до бесконечности). Исследовались соизмеримость и несоизмеримость, прерывность и непрерывность и многое другое, вошедшее в сокровищницу современного математического мышления.

С тех пор задачу мудрецов и любителей мудрости видели в создании картины мира на уровне сущностных описаний, открытия первых причин и начал, законов бытия. Если не входить в детали, связанные с обоснованием, по существу это совершенно та же задача, которую ставит перед собой современный физик-теоретик или любой другой представитель теоретического естествознания, когда формулирует гипотезу или даже когда ставит математический эксперимент. Родовое качество рациональности состоит в создании теоретических конструкций «из головы» до какого-либо их эмпирического обоснования, в процессе наблюдения и размышления и независимо от сферы применения, то есть независимо от того, идет ли речь о философии, религии или науке. С этими установками греков перекликаются мнения выдающихся представителей современного естествознания. Создатель теории относительности, которую мы назвали бы вполне философской концепцией ХХ века, пишет: «Представляется, что человеческий разум должен свободно строить формы, прежде чем подтвердилось бы их реальное существование. Замечательное произведение всей жизни Кеплера особенно ярко показывает, что из голой эмпирии не может расцвести познание. Такой расцвет возможен только из сравнения придумываемого и наблюдаемого»1.

Что касается собственно научных достижений, то это прежде всего античная математика, завершившаяся созданием эвклидовой геометрии. Мифологическая математика, скажем, у египетских жрецов, создавших календарь и открывших циклически повторяющиеся затмения солнца, основывалась на дотеоретических, дорациональных формах изучения мира. Для объяснения явлений использовались аналогии из жизни людей, обыденный язык, простые чувственные обобщения и признаки. Поэтому вполне справедливо этот период зарождения научных знаний называют «преднаукой». Это, по выражению В.С. Степина, практическое мышление: таблицы сложения, практика измерения земельных участков и т.п.

У греков же, начиная с Пифагора, математика становится теоретической дисциплиной, наукой обосновывающей и доказывающей, когда знания выстраиваются путем абстрагирования и систематизации предметных отношений наличной практики. В пифагорейской математике появляются доказательства теорем, обнаруживается связь арифметики с геометрией, то есть свойств геометрических фигур со свойствами чисел. Например, не только число «3», но и совершенное число «10» соотносилось с треугольником. Философско-умозрительное истолкование природы как наглядного, обозримого и вместе с тем внутренне организованного целого в космоцентризме получило название натурфилософии.

Известные ученые часто подчеркивают программное значение античной философии, в том числе и учений натурфилософов. Мы и сегодня в значительной степени мыслим и понимаем мир в понятиях, которые разработали греки. В. Гейзенберг интересно сказал в этом контексте об огне Гераклита. «Мы теперь можем сказать, – пишет ученый, – что современная физика в некотором смысле близко следует учению Гераклита. Если заменить слово «огонь» словом «энергия», то почти в точности высказывания Гераклита можно считать высказываниями современной науки. Фактически энергия – это то, из чего созданы все элементарные частицы, все атомы, а потому и вообще все вещи. Одновременно энергия является движущим началом. Энергия есть субстанция, ее общее количество не меняется и, как можно видеть во многих атомных экспериментах, элементарные частицы создаются из этой субстанции. Энергия может превращаться в движение, в теплоту, в свет и электрическое напряжение. Энергию можно считать первопричиной всех изменений в мире»1.

Задания для самостоятельной работы

1. Основные особенности теоретико-концептуального мышления античности.

2. Поиск умозрительных «первых причин» (архэ) как раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности.

3. Античная математика, роль метафизики, понимание законов природы и общества.

4. Внутринаучные подтипы научной рациональности: классическая, неклассическая, постнеклассическая.

Литература

1. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность / Н.С. Автономова. – М., 1988.

2. Алексеев И.С. О критериях научной рациональности / И.С. Алексеев // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 102–122.

3. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время / А.В. Ахутин. – М., 1988

4. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии / М.В. Желнов. – М., 1981.

5. Касавин И.Т. Рациональность в познании и практике / И.Т. Касавин, З.А. Сокулер.
М. 1989.

6. Надточаев А.С. Философия и наука в эпоху античности / А.С. Надточаев. М., 1990.

7. Рожанский И.Д. Античная наука / И.Д. Рожанский. М., 1980.

8. Потемкин А.В. О специфике философского знания / А.В. Потемкин. Ростов-н/Д., 1973.

9. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры / В.С. Библер. М., 1991.

10. Степин В.С. Теоретическое знание / В.С. Степин. М., 2000.

11. Майнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональности / Г.К. Майнбергер // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 57–66.

12. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности /
М.К. Мамардашвили. М. 1994.

13. Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления /
М.А. Мамонова. – М., 1991.

Дата добавления: 2014-01-06